"Yo Soy la Verdad" -Cristología y Filosofía: Separación y Circularidad entre Fe y Razón-

  Autor   Dr. Ramón Eduardo Ruiz Pesce
  Institución   Centro de Estudios In Veritatem | UNT
  Palabras Claves   Fe, Razón, Cristología, Filosofía, Santo Tomás de Aquino, Verdad
  Categoría   Filosofía, Teología
  Fecha   Mayo de 2000
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1) Fides et Ratio

¿Qué relación ha de haber hoy entre fe y razón? ¿Cómo habrán de comunicarse –si han de hacerlo- el creer y el pensar? Este tipo de preguntas pareciera que son la perenne encrucijada del hombre que piensa y busca la verdad, que, simultáneamente, es el hombre que cree. El hombre es, parafraseando a Ortega y Gasset, un animal de ideas y de creencias. Y, desde que el hombre es hombre, se han venido proponiendo todo el tipo de combinaciones que “componen” o “dividen” lo que creemos y lo que pensamos.

En nuestros días es preciso congratularse de que se vuelven a encrespar las aguas de este debate, siempre esencial, siempre actual. En la Encíclica Fides et Ratio, Juan Pablo II aboga por una misión dialogal entre fe y razón, entre teología y filosofía; Ricardo Ferrara comentando este texto 1, ha señalado que el asunto central involucra a la filosofía, “pero el discurso (de la Encíclica) es teológico más bien que filosófico”. Y se detiene a analizar los “(tres) estados de la filosofía” que Fides et Ratio (en adelante FR) desarrolla en el capítulo VI (N° 75-78).

El primer “estado” es el de la filosofía autónoma, una filosofía independiente de la revelación evangélica –sea de la sabiduría griega, de la judía, de las orientales-; donde autonomía significa simplemente regirse por leyes propias, es decir, por propia experiencia, inteligencia y juicio, sin proclamar la autosuficiencia o la clausura de la razón sobre sí misma; excluyendo la fe o erigiéndose en saber absoluto. Estas pretensiones excluyentes o enclaustradas son las que FR llama filosofías separadas; reivindicando tal autosuficiencia del pensar que “rechaza las aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina” (FR, 75).

Ya en el capítulo IV (N° 45-48) FR había desarrollado el “drama de la separación entre fe y razón” o “de la fe separada de la razón”. Puntuando el trayecto que iba de la legítima distinción entre filosofía y teología, propugnada por san Alberto y santo Tomás, que así legitimaban la “necesaria autonomía que la filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigación” (FR 45), para desembocar en una “nefasta separación”, “llegándose de hecho a una filosofía separada y absolutamente autónoma respecto a los contenidos de la fe”... Y es en este punto donde la parábola que arranca en la Baja Edad Media, como inicio de este proceso, se consuma en “los sistemas que asumieron la posición de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella”, para culminar “en la reacción atea ante el intento idealista de ‘transformar la fe y sus contenidos, (e) incluso el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras dialécticas concebibles racionalmente´”. 2

Con justa razón Ferrara sale al cruce de esta confusión del “intento idealista” con su “reacción atea”, aun cuando ambos “parezcan operar dentro de un mismo signo racionalista. El comentarista concede plenamente que se califique como “vana falacia” (Col 2,8) a esta “gnosis idealista que pretendió guardar el contenido del cristianismo disociándolo de su forma creyente 3. Pero sería simplista y equivocado –añade- calificar como filosofía ‘separada´ a esta transformación y absorción hegeliana del acontecimiento cristiano en la dialéctica del Espíritu absoluto”. Es la propia FR que argumenta a favor de esto cuando dice que “sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofía moderna y contemporánea no existiría”. Por eso, en rigor, concluye Ferrara, sólo se puede hablar de filosofías “separadas” en el caso de aquellas que reaccionan contra ese proyecto idealista, y por cierto no todas, como es el caso de Kierkegaard, sino sólo de “aquellas que lo hicieron en guerra contra la fe”.

Otro estado es el de la filosofía cristiana, considerando tanto el aspecto subjetivo de la apertura a la fe por parte del filósofo, como el horizonte objetivo de verdades que, no siendo accesibles para la razón, no hubieran sido pensadas por los filósofos; algunos de los temas claves en este ámbito son el del “concepto de un Dios personal libre y creador”; el “problema del mal y del sufrimiento confrontados con el pecado del hombre y con la cruz de Cristo”, temas paulino, agustiniano y pascaliano; además “la reivindicación de la dignidad infinita de la persona humana”, fundamento de “la igualdad y de la libertad de los hombres”, dice FR 76; tema que motivó encendidos elogios de Hegel al cristianismo, recalca Ferrara. 4 Es en este ámbito donde FR considera pertinente “explorar el carácter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original...”.

Del estado de esta filosofía “inspirada” por la fe se pasa a una filosofía que se puede llamar “integrada” en la teología. Integración que acontece cuando “la teología misma recurre a la filosofía”, no sólo como presupuesto conceptual y argumentativo, sino, además, “como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones” (FR 77). Destaca Ferrara aquí esta doble función, propedéutica y dialogal, en el hecho de que “los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofías no cristianas”, evidenciando así “el valor de la autonomía que la filosofía conserva también en este tercer estado”. Y cuando ocurre tal integración y transformación de la filosofía en teología dogmática y especulativa, “no se mezcla agua con vino sino que el agua de la razón filosófica se transforma en el vino de la sabiduría teológica, según la ingeniosa réplica de Santo Tomás a los detractores de este procedimiento”. 5

Ferrara coincide con FR cuando esta deplora que “no pocos teólogos comparten el desinterés por el estudio de la filosofía” (FR 61); y éste, reafirma, “tiene un carácter fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teológicos y en la formación de los candidatos al sacerdocio” (FR 62). Pero, se pregunta, “¿cuál filosofía? –y se contesta a renglón seguido- Por cierto, toda filosofía, también esa llamada ‘separada’, en la misma medida en que contenga aquellos gérmenes de pensamiento que nos encaminan a la verdad y nos descubren el sentido de la existencia”. 6 El cierre de este comentario pone sobre el tapete las condiciones que la teología, y aún antes, la palabra de Dios, ponen hoy al pensamiento filosófico y a las filosofías actuales (FR 79): “la recuperación de las dimensiones sapienciales, ontológicas y metafísicas de la filosofía”. Y el rasgo específico de la sabiduría bíblica ha sido “la convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la fe” (FR 16). Junto a este imperativo sapiencial se erige la exigencia ontológica y metafísica: “un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento... Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación” (FR 83).

Ferrara evoca aquí aquella síntesis que Etienne Gilson echaba de menos: “La verdadera metafísica del ser –decía el autor de L´etre et l´essence-, jamás tuvo la fenomenología a la que tenía derecho, la fenomenología moderna no tiene la metafísica, la única que puede fundarla y guiarla mediante esta fundación”. De aquí nuestro comentarista de FR concluye que aquel añorado “pasaje del fenómeno al fundamento” debe complementarse con el discernimiento de una “presencia del fundamento en el fenómeno”

2) Teología Filosófica Tomasiana: Pensar creyendo y creer pensando

“Hoy es siempre todavía”, versificaba don Miguel de Unamuno; en el hoy en que acechan las tentaciones del fideísmo irracionalista –fundamentalista, reaccionario y/o posmoderno-, por un lado, y del fideísmo racionalista –secularista y anacrónicamente “modernista”-, siempre, todavía, se puede recurrir a Tomás de Aquino; su actualidad y vigencia es la de la “modernidad equilibrada”. 7 En el “recurso de la teología a la filosofía”, FR enseña que no todo el que piensa cree, pero “todo el que cree, piensa” (sed cogitat omnis qui credit); “piensa creyendo y cree pensando” (et credendo cogitat, et cogitando credit) (FR 64).

Se trata aquí de una “ratio” que se abre al “credere”, y de una “fides” que incluye al “cogitare”. Creer y pensar, dice Carlos María Galli, se sostienen y recubren recíprocamente. El que cree puede y debe pensar, y el que piensa puede creer.Estamos, no ante una filosofía como sierva de la teología, sino ante la “razón del creyente (fidelis ratio; FR 73), que es una “razón creyente”, la razón ilustrada por la fe que cree razonando y que razona creyendo. De allí que la relación entre creer y pensar o entre teología y filosofía sea “intrínseca y dialogal”. Y se establece una circularidad virtuosa entre la teología, como ciencia de la fe, y la filosofía, como la ciencia de la verdad o de los buscadores de la verdad. Pero esta ciencia de la fe, ciencia de la Revelación, ha sido dada “ad humanem salutem” (Suma Teológica I,1,1); y ello es así porque la revelación –lo revelable, no sólo lo revelado- comunica la verdad de la que “dependet tota hominis salus, quae in Deo ist” (ST, I, 1,1 y 3).

Este “saber de salvación” connotado en la ciencia teológica, en su relación con la filosofía, Galli lo replantea en el contexto de la relación teología-culturas, donde destaca cinco cuestiones: a) la cuestión cultura-culturas; b) la relación entre fe, teología y culturas; c) el reto de nuevas formas de inculturación teológica; d) la mediación de la filosofía en el diálogo evangelizador de la fe y la teología con las culturas; y e) el encuentro y el desencuentro entre la teología y la modernidad... y es en este último punto en el que de las distintas variables históricas se destaca la “modernidad equilibrada” de santo Tomás de Aquino: 8 “La racionalidad moderada de Tomás, abierto a una modernidad equilibrada, respeta la gratuidad de lo teologal y la consistencia de lo creado, justifica y define la capacidad de la razón en el interior de la fe que la supera y abre el camino de la ilustración dentro de la iluminación. Pero su pensamiento –advierte Galli- no fue plenamente asumido en la modernidad. Ésta es una de las causas de que en la Iglesia moderna faltara el ‘hábito mental´ de pensar en armonía la razón y la fe.” 9

Este vacío de una teología filosófica como la que pudo crear Tomás para el Siglo XIII es lo que ha sido llenado ya por una “mística pietista” –á la Kant-, ya por una “racionalidad enciclopédica” –á la Hegel-... pero hoy corren otros vientos, que reclaman que nos esforcemos por “un nuevo diálogo” entre fe y razón, entre teología y filosofía; ambas se necesitan recíprocamente: “La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana”, dijo Ratzinger. 10

La sospecha recíproca, paulatinamente creciente, entre el creer y el pensar, ha ido conduciendo al “drama de la separación entre la fe y la razón”. Hoy padecemos una raigal crisis de confianza (cum-fide) 11 cuando la razón filosófica se quiere absolutamente autónoma; razón sin Revelación; vivimos en las antípodas una crisis de desconfianza hacia la razón, impulsado prepotentemente por los fundamentalismos, fanatismos y otros irracionalismos que propugnan la fe sin razón; pero ésta, sin aquella, recae en el mito o la superstición; y aquella sin la apertura del horizonte que da la fe, se cierra a la novedad y al radicalismo del ser; por ello FR llama a que fe y razón recuperen su unidad, respetando la autonomía de cada una: “manifestación clara de la fe y audacia de la razón”, dice el filósofo García Bazán. 12

El teólogo Pablo Sudar, en la réplica a García Bazán, recalca que la respuesta central de la Encíclicaa esta demanda es que “la fe y la razón son connatural e intrínsecamente inseparables. Se trata de conciliar la secularidad del mundo, con las exigencias radicales del evangelio”. A mi juicio en este punto se encuentra el núcleo del siempre novedoso aporte de Tomás de Aquino; y es el propio Juan Pablo II quien lo ponía de manifiesto en Fides et Ratio:

“...la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios, Pablo VI, con ocasión del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: ‘No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio 13, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural´” (FR 43) 14

En materia de la relación entre creer y pensar, el buen rumbo de esta tomasiana “teología filosófica”, evita caer tanto en la confusión (Escuela de Alejandría) como en la separación (Escuela de Antioquía). La clave de oro de la teología y de la vida cristiana, dice Sudar, citando la ya mentada Historia de la Teología de la Iglesia Católica de Lafont, nos la entregó el Concilio de Calcedonia, “donde se respeta la verdad y el equilibrio del mensaje del evangelio sin confusión, sin división, sin mezcla, y sin separación... Este mensaje se refiere propiamente al misterio de Cristo, pero tiene un valor universal en el dominio del pensamiento cristiano”. 15

Todo ello se enmarca en este diálogo entre el “amor a la sabiduría” y la “sabiduría del amor, que procede del Verbo Eterno del Padre en el Espíritu, para humanizar al mundo por la sabiduría de Dios”. Estas reflexiones de Juan Pablo II son una continuación del espíritu del Concilio Vaticano II, que en la relación entre fe y razón renovó la Iglesia “por el retorno a lo simbólico, (por la) acogida de lo histórico”, “(por la) aceptación de lo político, (por el) restablecimiento de la metafísica” y por la “la renovación del lenguaje teológico”, abriendo un nuevo horizonte al diálogo entre Iglesia y mundo en orden a su Evangelización.

4) Circularidad entre Teología y Filosofía

Una vez afirmado el vínculo inseparable entre fe y razón, FR caracteriza esta interacción entre el creer y el pensar con una metáfora espacial: la circularidad: “el nexo que debe instaurarse oportunamente entre la teología y la filosofía tendrá el carácter de un cierto progreso circular... (Y) de este movimiento circular con la palabra de Dios la filosofía sale enriquecida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes (FR 73).

Carlos María Galli explora cinco sentidos de esta “vinculación circular entre filosofía y teología”: 16

  1. Imagen de círculo: cada ciencia se mueve en su propio ámbito, dentro de su cerco epistemológico, con su peculiar método científico y en su propio círculo del lenguaje. Pero ambas se mueven también en el ámbito común y más amplio de la verdad, de la sabiduría y de la revelación ofrecidas al hombre, ser que piensa y cree, busca y encuentra... ambas ciencias se entrecruzan epistemológica, lingüística e históricamente... buscando la fusión de nuevos horizontes... (y para evitar) circuitos cerrados y cortocircuitos conviene que ambas ciencias “recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de su recíproca autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón” (FR 48)
  2. Un segundo sentido proviene de la voz circulación, en la cual, lo que tienen de propio y de común ambas ciencias lleva a una interpenetración recíproca. Categorías y palabras van y vienen, pasan de una a otra, salen por una vía y vuelven por la otra, en un proceso permanente de flujo y reflujo. Esta acepción dinámica respeta tanto la distinción como la unidad y tiende a la circulación científica y sapiencial de la verdad mediante los aportes de ambas disciplinas. Aquí Galli lo ejemplifica con la Summa contra gentes, en cuya sistematización se destaca “la distinción en la unidad entre la razón y la fe en el camino a la verdad”, en el cual Tomás de Aquino ha escrito los tres primeros libros en vista a las verdades que son “accesibles” a la razón (lumen naturale), reservando el cuarto libro para aquellas verdades que “exceden” las capacidades naturales de la razón (lumen gratiae), sabiendo y expresando tomasianamente, que”ambas (verdades) le han sido propuestas por Dios al hombre convenientemente para ser creídas (CG I, 4, 1). Y es en el mismo libro IV en el que Tomás expresamente señala que para acceder a este ámbito de la verdad sobrenatural ha seguido el mismo camino de los tres primeros libros, indicando que en aquellos seguía “el movimiento ascendente de la razón y ahora seguirá el descendente de la revelación”. 17
  3. Un tercer sentido se extrae de distintos modos de pensar, tal como los sistematizó Dionisio Areopagita en sendos procesos de la inteligencia hacia la verdad, según el movimiento local: circular, lineal, espiral. 18 Lo circular se da cuando “algo se mueve uniformemente alrededor de un mismo centro” careciendo de principio y fin; ese movimiento se distingue del recto que va “de uno in aliud”.Y el movimiento espiralado u obliquo del alma es “el compuesto igualmente del circular y del recto (similiter ex recto et circulari compositum), en cuanto que utiliza o aprovecha la luz de la divina revelación raciocinando”. Tomás de Aquino, recuerda Galli, ha empleado esta circularidad en otros contextos no menos fundamentales, como en la circularidad de la relación conocer-amar (ST II-II, 27, 4, ad 2um), y en el vínculo entre las virtudes teologales (De Spe 3, ad 1um).
  4. El cuarto sentido de circularidad proviene de la recuperación de la formulación dogmática de Calcedonia (DS 302) como paradigma del pensamiento cristiano. “La unidad en la distinción y la distinción en la unidad del misterio de Cristo ilumina las relaciones entre Cristo y el hombre, entre la fe cristiana y las realidades humanas. Cristo ilumina el misterio del hombre (Gaudium et Spes, 22), y bajo esa luz hay que mirar los nexos fe-razón, fe-libertad, fe-religión, fe-cultura, fe-ciencia. Si la Encarnación es la ‘síntesis definitiva’ de lo divino y lo humano (FR 12b, cita GS22) hay que sacar las consecuencias epistemológicas del modelo calcedoniano. A su modo hay una unidad en la distinción y una distición en la unidad entre la teología y la filosofía en la unidad de la razón cristiana, que evita la mezcla de la confusión y la división de la separación. Cristo, rostro humano de Dios y rostro divino del hombre, camino de Dios al hombre y del hombre a Dios... (Y) A la luz de Fides et Ratio –se pregunta Galli-, ¿no debemos hacer una conversión intelectual para pensar cada vez más conforme al paradigma circular unidad-distinción? Y, ¿cómo profundizar esta circularidad en la edad hermenéutica de la razón?” 19
  5. Un quinto sentido de circularidad aparece al recurrir a la analogía de perijoresis o circumincessio, que indica presencia recíproca, dice Galli. La filosofía habla de la circularidad de los trascendentales del ser; la teología de la circumincesión de las tres personas en la unidad de la naturaleza divina y de las dos naturalezas en la única Persona de Cristo... y así siguiendo. Aquí se ve bien cómo, al aprovechar el modelo del “maravilloso intercambio entre las propiedades de la naturaleza divina y humana que se unen (ut partes) ‘en’ la única Persona del Verbo encarnado (ut totum) (ST III, 2, 2), esa unión no anula sino que respeta las potencialidades de ambas, permitiendo el intercambio de idiomata divinas y humanas en la única Hipóstasis (ST III, 2, 3) y haciendo que lo divino redunde y eleve lo humano”. Es así, concluye Galli, que en una “ana-lógica del intercambio”, cada ciencia toma para sí los mejores aportes de la otra y ambas se potencian recíprocamente.

Ahora bien, en este privilegiado campo del “círculo hermenéutico”, tal integración circular, sólo se puede dar desde la convicción de la fructificación recíproca de “una rigurosa colaboración... que sólo resulta posible cuando ambas disciplinas están intrínsecamente abiertas una a la otra” (von Balthasar). Ambas ciencias tienen perspectivas complementarias; la teología revelada y la filosofía –que incluye la teología filosófica- difieren “secundum genus” (ST I, 1, 1 ad 2um). La teología, “scientia Dei et beatorum”, se da en nosotros “velut quaedam impressio divinae scientiae” (ST I, 1, 3, c), tratando “de Deo principaliter, et de creturis secundum quod referentur ad Deum ut ad principium vel finem”.

En ambas ciencias se da un enriquecimiento mutuo; la filosofía se enriquece en su encuentro con la Verdad revelada que le sirve de guía y que la fecunda interiormente al animarla a “explorar vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer”. De la novedad propia del cristianismo en la imagen de Dios y del hombre en Cristo, condensada en la fórmula “cristocentrismo trinitario”, han surgido aportes para gestar y comprender conceptos fundamentales como los de ser, bien, creación, providencia, persona, espíritu, comunidad, historia, muerte, amor, etc. La teología, por su parte, tiene como principio la Palabra de Dios y como meta la inteligencia de la fe (intellectus fidei); y esta comprensión de la Verdad revelada se enriquece con la búsqueda humana de la vedad por la filosofía. Galli da ejemplos de “la fecundidad eclesiológica (teológica) del uso de dos teorías de los opuestos (tomista y hegeliana) y de dos formas de oposición (relación y contrariedad) para pensar la original relación entre el Pueblo de Dios y los pueblos del mundo”. 20

Para “cerrar” esta circularidad entre teología y filosofía, Galli apuesta a una renovación de las formulaciones de este círculo hermenéutico entre fe y razón; reformular las expresiones clásicas “credo ut intellegam” e “intellego ut credam” (una fe que busca y sabe entender y una inteligencia que busca y sabe creer), apelando a versiones como las de Ricardo Ferrara: “la fe, en búsqueda de una mayor inteligencia, sabe comprender” y “la inteligencia en búsqueda de un mayor sentido, sabe creer”. 21 Y en la medida en que cada ciencia aquí presta su ayuda a la otra cabe hablar de la “filosofía servidora de la teología”, de la “teología servidora de la filosofía” y de ambas como “servidoras de la verdad”. Y aquí, como San Juan, “no las llamamos siervas sino amigas” (Jn 15,15); hay entre ellas un “vínculo íntimo” (FR 63), y se da una “fecunda asociación” (FR 73)... razones por las cuales, dice Galli, la filosofía y la teología han de hacerse “amigas entrañables que confían, colaboran y sirven a la verdad”. 22

En consonancia con esta fecunda relación circular se puede estudiar a “grandes teólogos cristianos que se destacaron también como grandes filósofos”; y hoy se encuentras “ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe”, por todo lo cual “es de esperar que esta gran tradición filosófico-teológica encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad” (FR 74). El colofón para “promover la interacción amical y circular entre teología y filosofía” es asumir el imperativo urgente de “buscar la síntesis cordial o espiritual entre fe y razón”. Y en la presente “edad hermenéutica de la razón” hay que cultivar tal síntesis bajo los auspicios de una “hermenéutica del pensar impuro” 23, como lo vienen realizando los filósofos cristianos en lo que va del siglo que termina. Por ello no es casual que Galli ponga como colofón de este enjundioso estudio de “la circularidad entre teología y filosofía” una cita de Josef Pieper:

“El criterio de delimitación metódicamente impecable de las zonas, como también del rebasamiento de los límites, además de no ser característico del filósofo ni del teólogo no existe PRÁCTICAMENTE... Ambos tienen que ver ‘con el todo y con el conjunto, con lo divino como con lo humano’ (Platón, República 486ª 5)... ¿Por qué habría uno de verse forzado a optar por la audición contra el uso de sus propios ojos, o VICEVERSA? ¿Qué es lo que podría impedirle hacer uno y otro, ver y oir, filosofar y creer? 24

4) Morir por Amor: la Razón ante el Misterio de Cristo (Lucio Gera)

La relación entre razón y fe abreva en ese pozo sin fondo que es el misterio de la propia existencia; su origen y su destino.La provocación de conocerse a sí mismo, desde Sócrates, acuna los consuelos de la filosofía. Ir al origen, ir al principio es ascender al supramundo celestial; liberado del lastre del cuerpo y de la tierra. Por el recuerdo del alma preexistente, habito en el cielo de las esencias; contemplo con gozo el reino de las ideas... pero mi existencia, habitando la tierra y la carne, no encuentra ese consuelo; la muerte me confronta con el misterio fascinante y tremendo de ser o no ser este ser concreto y fáctico; ésa es mi angustia; ésa, mi enfermedad mortal.

Vida o muerte, luz o tinieblas, misterio o absurdo... el sentido de mi existencia está desgarrado por esas antinomias. El misterio ontológico de mi ser se abraza y traba en combate con el misterio de mi salvación personal. Amo, luego soy, dice Benjamín Aybar en un eco atenuado del paulino Himno de la Caridad. Pablo de Tarso lo dice más fuerte: sin amor nada soy; y redobla la apuesta: ahora conocemos en enigma, como a través de un vidrio oscuro; luego, conoceremos como somos conocidos: somos amados, luego somos, rezaría el misterio ontológico cristiano. La iniciativa del amor nunca es nuestra; siempre es de Dios; la respuesta a ese amor sí está en nuestras manos; no en las de Dios; allí radica el Principio Responsabilidad; eso significa ser responsable, responder amando al amor que nos hace ser.

Somos desde el Amor; pero nuestro rechazo del amor que nos hace ser nos introdujo en la comarca de la muerte; por el pecado entró ella al mundo. Y el Amor que nos hace ser sale a nuestro rescate; el Dios Amor nos cura de la enfermedad mortal por amor; la muerte por amor es la prenda para nuestra salvación. Esto es lo que nos dice Lucio Gera meditando sobre“la razón ante el misterio de Cristo”. Es la religión cristiana la que se caracteriza por creer en la revelación de Dios, “que la razón humana recibe con fe”. Y así se torna en “razón creyente”, razón que cree en la revelación divina que manifiesta “el sentido último de la existencia humana”. Y en teología técnicamente, dice Gera, eso se llama “revelación (Apocalipsis) del misterio”.

Y este misterio de amor y de muerte; misterio de muerte por amor, es trascendente a nuestras propias luces; nos es revelado por Dios y así lo conocemos, pero, no obstante, “nos es revelado veladamente”, y por eso se mantiene oculto, y “lo conocemos obscuramente”. Es por eso que el conocimiento que los hombres tenemos por fe es, a la vez, conocer y no conocer, es luz y tiniebla. Mas este Dios, Señor del Tiempo y de la Historia, interviene en la historia humana para salvarla; por eso se habla de “misterio salvífico”. Y ese misterio salvífico se expresa, primero en la Encarnación, que se corona en el llamado “misterio pascual”, en la muerte y resurrección de Cristo.

El misterio salvífico es el misterio de Cristo. Y ¿qué tiene que hacer la razón del hombre con este misterio? ¿qué haría la filosofía con el misterio de Cristo? Fides et Ratio aconseja que los teólogos que se abran a la metafísica para buscar comprender lo que creen... pero a los filósofos, por su lado, les encomienda una mayor osadía, para que la razón filosófica esté a la altura de su propia dignidad; la de la apertura a la dimensión metafísica. Por ello el Papa invita a que los filósofos dirijan su mirada hacia el misterio de Cristo para dejar que su reflexión filosófica y autónoma se vea suscitada y orientada por el resplandor de dicho misterio.

Llegado a este punto, Gera confiesa que se ha entregado, a modo de aprendizaje, a un ejercicio práctico: un muy pequeño ensayo de reflexiónorientado por un aspecto particular del misterio de la cruz de Cristo. En los números 92 y 93 de FR se nos dice que “es conveniente que el teólogo recuerde... que el objeto propio de su investigación es la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvación revelado en Jesucristo. (Pero) Este cometido, que afecta en primer lugar a la teología, atañe (en latín “provocat”) igualmente a la filosofía”. Y en este horizonte, “un objeto primario de la teología es la comprensión de la ‘kenósis´ de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio”.

Ante el misterio de la cruz la filosofía se siente provocada, escandalizada. Es que es acaso pensable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar y realizar el amor; se pregunta Gera. Por la luz que la razón arroja sobre la experiencia humana, puede descubrir que amar comporta el movimiento por el que el amante se inclina a morir por otro, el amado. No enseña el Evangelio que el amor se realiza cabalmente en la pura entrega de sí. Nadie tiene más amor que el que da la vida por el amigo; nos dice. Plenitud de amor es equivalente a entrega absoluto, incluso de la propia vida. Y aquí estamos ante un “amor desinteresado”, que ama sin esperar ser amado en retorno. Esta (humana) locura del amor hace que el amante se pierda por entero por el amado. Sólo perdiéndonos nos encontramos dice la paradoja cristiana; el Vaticano II lo ratifica: “el hombre... no puede encontrarse plenamente a sí mismo si no en la entrega sincera de sí mismo” (GS 24). No hay duda que esto no es poco;pero, por otra parte, esto es todo a lo que puede llegar la razón puesta a pensar en el “hecho de la cruz”

No obstante esto no alcanza al misterio de la cruz; si la razón piensa más allá de esto –y es ineludible que lo haga- la razón se encuentra con la sinrazón absoluta, con la contradicción del “morir por amor”. Si la razón humana puede encontrar sensato el acto de amar que da la vida por otro; sin embargo, este mismo acto, dice Gera, está en contradicción con el movimiento del amor a sí mismo, que inclina a conservar la propia vida; contradicción con el dinamismo de la propia autorrealización; que es profundo y se asienta en la conservación de la propia vida. Es que este “amor loco de Dios” es escandaloso y se contradice a sí mismo; y es autocontradictorio porque la persona humana de cada uno de nosotros tiene la responsabilidad de custodiarse a sí mismo; “uno mismo es su propia misión”. Y más aún, el amor a sí mismo es la medida del amor que hemos de tener a los demás, porque si él no fuera la prioridad, la medida y la pauta, sería imposible decir que hay que amar a otros como a uno mismo o al amigo hasta dar la vida por él.

¿Y entonces? ¿qué es “lo racional”? Morir por amor a otro porque ésa es la entrega plena; o lo racional es amarme a mi mismo y conservar mi vida como base de toda ulterior autorrealización. Y aquí Gera nos enseña que la razón llega a un punto en que debe suspender todo juicio; llega a una tensión consigo misma; a un silencio consigo misma; como si la propia conciencia no pudiese hablarle a uno mismo; y, nuevamente, ¿qué hacer si la misma autoconciencia de uno calla? La única forma de despejar esta aporía sería saber que el amor de quien muere por el amigo llega a fructificar en vida nueva. Y éste es el juicio hipotético más trascendente de esta lógica demencial de la cruz: si Cristo no resucitó, su cruz no le ha servido ni a él, ni a sus amigos, los hombres.

Parecería, dice Gera, que el misterioso servicio crístico de morir por amor sólo puede acontecer si hay un Dios que lo resucite. Y así, en el centro de la contradicción entre querer dar la vida y querer conservarla, polos entre los que bascula nuestro amor y nuestra existencia, nace, sin quererlo uno, la invocación de que haya un Dios ante el cual aconteciera nuestro amor y nuestra muerte. Pero en ese caso la suspensión del juicio de nuestra razón ante el amor que da la vida por el amado se manifiesta como un dilema entre fe o no fe en el Dios que resucita. Ahora bien la razón filosófica puede encontrar ante el misterio de la cruz algo humano: el dinamismo amante que impulsa a dar la vida por quien se ama; y así la razón llega a la frontera de sí misma, y en tal encrucijada la razón ha de decidir si su discurrir concluye allí o bien se abre hacia un nuevo espacio de luz.

La razón creyente, desde su constitutivo claroscuro, se aventura hacia esa luz; y así quizá pueda descubrir, por el misterio de la cruz, que si el hombre encuentra en su intimidad este dinamismo amante que le lleva al amor hasta la última entrega es porque, creado a imagen de Cristo, en esa su “imago Dei” participa de la interna comunicación Trinitaria que es entrega, recepción y comunión: “El Señor Jesús... ofreciendo perspectivas inaccesibles ala razón humana, sugiere cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y el amor. Esta semejanza nuestra que el hombre, que es la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrarse plenamente a sí misma, si no en la entrega sincera de sí misma” (GS 24).

Pero, advierte Gera para concluir, no hemos de entender la resurrección como intervención de un Deus ex machina, ni como una acción mágica, al modo de quien saca de la galera conejos que no estaban allí. La intervención del dios que resucita, con la cual comienza la “nueva creación” no es una “creación de la nada”, es una acción con la que Dios recoge el amor de Cristo y también recogerá el nuestro. Y ello nos recuerda que el amor, como misterio de la caridad, es la sustancia escatológica de nuestra vida personal y de toda la historia; y que éste es el motivo por el que el “juicio”, el último discernimiento sobre nosotros será acerca del amor con el cual nos hayamos configurado con el Crucificado. Es desde este recuerdo juicioso el que San Juan de la Cruz evoque que en la tarde de nuestra vida seremos examinados en el amor.

Notas

1 Ricardo Ferrara, La Fides et Ratio y “la” filosofía; Teología, tomo XXXVII, N° 73, 1999, 1er semestre, pp.5-17

2 R. Ferrara, art.cit., p.10

3 En este contexto, Ferrara cita la fuente, G.W.F.Hegel: “La filosofía [dice en sus Lecciones sobre Filosofía de la Religión] tiene sólo este contenido [de la religión] y ningún otro, pero lo entrega en la forma del pensar; ella así se coloca solamente por encima de la forma de la fe, el contenido es el mismo...”, LFR, 3. La religión consumada, Madrid, 1987, pp.252s, nota 797. Con estas palabras –acota Ferrara- se cierra la última lección hegeliana sobre la filosofía de la religión, es decir, la de 1831. Traducción, añadidos y cursivas en el texto del artículo citado, p.10

4 “Partes enteras del mundo, África y Oriente, carecieron de esta idea y todavía [en 1830] no la poseen; tampoco la tuvieron los griegos y los romanos, Platón y Aristóteles, ni los estoicos; por el contrario ellos sabían que el hombre era realmente libre tan sólo por nacimiento... o por fuerza de carácter, o por formación, gracias a la filosofía... Esta idea ha llegado al mundo por obra del cristianismo según el cual el individuo como tal tiene valor infinito porque, siendo objeto y fin del amor de Dios, está destinado a tener relación absoluta con Dios como Espíritu, a que este Espíritu more en él, de modo que el hombre virtualmente está destinado a la libertad suprema” Hegel, G.W.F., Enciclopedia (1830), § 482, Anotación; citado por Ferrara, art.cit., p.14, cursivas en el texto.

5 “Cuando en servicio de la fe se usan argumentos filosóficos en teología, no se mezcla el agua con el vino sino que se convierte el agua en vino”. S.Tomás, In Boethium de Trinitate, q.2 a.3 ad 5m

6 R. Ferrara, art. cit., p.15.

7 Carlos María Galli, La circularidad entre teología y filosofía; en Fe y Razón – Comentario a la Encíclica; Seminario Interdisciplinar Abril-Junio 1999, UCA, Bs. As., p.92

8 Esta tipología histórico-cultural, en la que se puede leer este entramado de creer y pensar, Galli lo toma de la Historia teológica de la Iglesia Católica (1994) de Ghislain Lafont, quien habla de:

  • Rechazo evangélico: teología agustiniano-franciscana; moderada en san Buenaventura, radicalizada en los milenaristas.
  • Superación mística: línea agustiniano-dionisiana; germinal en san Alberto, total en M. Eckhart (base de la mística occidental, desde Taulero y Silesio a San Juan de la Cruz)
  • Racionalidad enciclopédica: desde E. Eriúgena hasta N. de Cusa... matriz para los desarrollos ulteriores de los Spinoza y los Hegel
  • Racionalidad moderada: Tomás de Aquino, quien rompe con la tradición teológica anterior y asume la razón (antigua y moderna) dentro de la fe; es una primera modernidad que, por medio de la analogía, logra una delicada articulación entre fides et ratio, gracia y libertad.
  • Racionalidad autónoma o separada: Sigerio de Brabante y Boecio de Dacia; el llamado “averroísmo latino”, que inicia la autonomía filosófica poniendo en moratoria a la fe; estableciendo ya una separación entre razón y fe.

9 C.M. Galli, art.cit., p.92, cursivas en el texto, negr.rp.

10 Cit.por Galli, art.cit., p.93

11 Los pensadores de la “escuela de la sospecha” (Marx, Nietzsche y Freud), como los llama Ricoeur, paradójicamente, encarnan una fe fundamentalista en la falta de fe; el suyo bien puede calificarse como un pietismo de la desconfianza.

12 Art. en Fe y Razón –Comentarios...-, op.cit., p.57

13 El propio San Pablo lo dice con todas las letras: “en Cristo, Dios estaba reconciliando consigo mismo al mundo” (2Cor.,5,19)

14 Curs. en el texto; negr. rp.

15 Cit. por Sudar, op.cit., p.62

16 C.M. Galli, art. cit., pp.93 ss.

17 “Porque el conocimiento de la razón natural asciende por las criaturas hasta Dios, y, al contrario, el conocimiento de la fe desciende de Dios a nosotros por la divina revelación” (CG IV, 1, 15), cit. por Galli, art.cit., p.95, curs. en el texto.

18 Cit. por Galli: Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, IV, 9 y IX, 9, Obras completas, BAC, Madrid, 1995, 303, 352: Al analizar la vida contemplativa, Tomás sigue a Dionisio, y plantea utrum operatio contemplationis convenienter distinguatur per tres motus: circularem, rectum et obliquum (ST II-II, 180, 6)

19 C.M. Galli, art. cit., p.96, curs. en el texto, negr. rp

20 C.M. Galli, art. cit., p.98

21 R. Ferrara, ¿Qué filosofía?, ¿qué fe?, ¿qué diálogo?, en UCA, Fe y Ciencias. Jornada del 8 de octubre de 1997, EDUCA, 1998, 109-121, cit. por Galli, art. cit., p.98

22 Ibidem

23 Cf. R.E. Ruiz Pesce, Metaphysik als Metahistorik –oder Hermeneutik des unreinen Denkens-; Alber Verlag, Freiburg i. Br., 1987; traducción del prólogo en Escritos de Filosofía; Año XVI, Bs.As., Enero-Junio 1997: Metahistoria. Pensar impuro del ser puro; pp. 81-90

24 J. Pieper, Defensa de la filosofía, Herder, Barcelona, 1976, 139ss.; cit. por Galli, art.cit., p.99

 

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