Franz Rosenzweig: Del Tú al Nosotros en Judíos y Cristianos
- Existencia Dialógica, Amor al Prójimo y Vida Cotidiana -

  Autor   Dr. Ramón Eduardo Ruiz Pesce
  Institución   Editorial Adriana Hidalgo
  Palabras Claves   Rosenzweig, Diálogo, Amor, Judaísmo, Cristianismo, Existencia, Edith Stein
  Categoría   Filosofía, Teología
  Fecha   Abril de 2004
  Utilidades   ImprimirRecomendar esta nota

Franz Rosenzweig: Del Tú al Nosotros en Judíos y Cristianos
-Existencia Dialógica, Amor al Prójimo y Vida Cotidiana -

 

Con gratitud, a Bernhard Casper 1,
quien nos enseñó a decir tú,
para aprender a vivir como nosotros

1.- Primeras Palabras del , para la amada que puede morir de amor 2 

“Fuerte como la muerte es el amor” (Cant. 8,6)

Muy querida y admirada Edith Stein: 3

En primer lugar me dirijo a vos, tuteándote, y en tu nombre comprendo el de todas las mujeres, porque ustedes son las primeras personas a las que un hombre puede confiar en dirigirse, a corazón abierto, de tú a tú. Ustedes son el primordial de todo varón; como madres, como hermanas, como esposas, como hijas, como maestras, como enfermeras, como médicas... como expertas en alimentarnos, en educarnos, en curarnos...; eso está inscripto en su ser, impregna su psicología, forma su carácter; ése, nos enseñaste, es el papel protagónico fundamental de lo femenino, según la naturaleza y la gracia. 4

Un segundo motivo para dirigirte estas palabras es que vos has dado con tu vida uno de los testimonios más luminosos y ejemplares de lo que es la vida cotidiana, consagrada a la verdad, a la libertad y al amor. Tu pasión por la verdad, tu libertad comprometida y tu amor hasta las últimas consecuencias, son prueba cabal de que hoy también podremos ser escuchados por tu corazón puro y amoroso. Es cierto, supiste elegir una buena guía espiritual que te condujo a ello, aquella mística española, madre y maestra, que te contó su vida, encendiendo en tu corazón y en tu mente esa inextinguible llama de amor, por quien profesa ser “el camino, la verdad y la vida”. Justo a vos, precisamente, la apasionada e inclaudicable fenomenóloga buscadora de la Verdad; vos,sobresaliente discípula y asistente de Husserl, mentando a tu maestro agonizante, le dijiste a tu hermana del Carmelo, que le acompañaba en el lecho de muerte friburgués: “No tengo la menor preocupación por nuestro querido maestro.... Dios es la verdad. El que busca la verdad, ése busca a Dios, si lo advierte como si no” 5... vos, que al llegar al final de tu camino a Damasco, terminaste de leer la autobiografía de Teresa, cerraste el libro y dijiste: “Ésta es la verdad”.

Un poco más de veinte años después, un día domingo, el 2 de Agosto de 1942; vos, sor Teresa Benedicta de la Cruz, 6 te encontrabas corrigiendo el texto que te había encargado la superiora, para conmemorar el cuarto centenario del nacimiento del otro santo maestro que adoptaste como guía espiritual, Juan de la Cruz. El título del libro que le dedicabas, habla por sí solo y habla todo de vos misma: “La Ciencia de la Cruz”. Y coronándolo todo, con corona de espinas, en esa tarde de tu vida, dos oficiales de la Gestapo fueron a buscarte, junto a tu hermana Rosa, para examinarte en el amor; como diría el místico-poeta del Cántico Espiritual. En la puerta de la clausura, pediste a las hermanas que rezaran por ustedes; ambas se arrodillaron para recibir la bendición de la superiora; le tomas la mano a Rosa y le dices: “ven, vamos a morir por nuestro pueblo”. Junto a tus hermanos y prójimos, una semana después encontrarías la muerte en Auschwitz.

Y esa muerte tuya, vos misma la comprendías como una muerte por amor; un amor que entendías como el sentido y la plenitud, la oposición y la proximidad, decías, entre el Creador y su creación. Desde “la llama de amor viva” comprendías el “sólo Dios basta” y el “muero porque no muero” de nuestros místicos españoles. Decías que únicamente en el amor infinito de Dios podemos concebir esa plenitud de sentido de nuestros amores finitos. 7 Pues el amor es la vida en su más alta perfección, dijiste; y una aproximación al misterio del amor divino, arquetipo de todo amor humano, es ese íntimo entrelazamiento de la existencia dialógica, el Tú-yo divino-humano, y el yo-tú, humano-humano, convergiendo, por el amor al prójimo, hacia el “nosotros” orante de la vida cotidiana, tentando a Dios para que acelere la venida del Reino de Dios, como dice Franz Rosenzweig.

Ahondando en el misterio de la Santísima Trinidad, te preguntas cuál es la consecuencia del “Yo soy” de Dios en tres personas: “El ser personal divino –afirmas- constituye el arquetipo de todo ser personal finito. Pero al yo finito se opone un , que es otro yo; su igual, un ente al que puede dirigirse una respuesta y con el que el yo, fundándose en la semejanza del ser del yo, vive en la unidad de un nosotros. El nosotros es la forma en que hacemos la experiencia del ser único de una pluralidad de personas (desde allí sostienes que la “imago trinitatis” es el arquetipo para toda comunidad finita)... (Y) El nosotros en cuanto unidad constituida por el yo y el tú es una unidad superior a la formada por el yo. Es, en su sentido más perfecto, una unidad de amor... (y ese amor) es un don de sí mismo a un tú... ‘Yo soy’ equivale a ‘Yo me doy enteramente a un tú’, o ‘Yo no hago más que uno con tú’ y así ‘Nosotros somos uno’”. 8 “Dios es el amor,... (y) el amor es un libre don de sí, de un yo a un tú y una unidad existencial de los dos en un nosotros” 9.

Oportuna e inoportunamente evoquemos, pues, el truísmo evangélico: ama de verdad (y ama La Verdad) quien da su vida por el amigo, quien da su vida por el prójimo; eso significa comprender y vivir empáticamente aquello del Cantar de los Cantares que dice: “fuerte como la muerte es el amor”. Por eso, mi bien querida y admirada Edith Stein, quizá ahora puedas comprender porqué me estoy dirigiendo a vos como puerta de ingreso a esta reflexión sobre “Franz Rosenzweig: Del Tú al Nosotros en Judíos y Cristianos –Existencia Dialógica, Amor al Prójimo y Vida Cotidiana”. Tu obra filosófica judeocristiana, teológica y mística, coronada en la Ciencia de la Cruz, me parece, puede dialogar entrañablemente con la obra filosófica y teológica del autor de La Estrella de la Redención. Y es en el corazón mismo de esta obra, en el segundo libro (Revelación o El Nacimiento Siempre Renovado del Alma), de la segunda parte (La Ruta o el Mundo Siempre Renovado) en el que Rosenzweig abre el sendero a la cuestión clave de toda su obra, la cuestión sobre la Revelación, con la cita de Cantares 8,6: Fuerte como la muerte es el amor.

Y es así, con temor y temblor ingresamos siempre al corazón de todo diálogo; diálogo siempre entrelazando con el amor y con la muerte; diálogo en el que se funden en un abrazo el amante y la amada. ¿Fuerte como la muerte?, se pregunta Rosenzweig. Y ¿contra quíen muestra la muerte su fuerza? Contra ambos, porque se ha apoderado de ambos; del amante y de la amada. Mas el amor es originado en el amante; por eso es que “de la amada es de quien primero vale que el amor es fuerte como la muerte. Y es que la naturaleza ha impuesto a la mujer, y no al hombre, poder morir de amor10

Mas la muerte se dice de muchas maneras. Da capo... volvamos a la muerte que está en el frontispicio de La Estrella de la Redención. Mas, antes de sumergirnos en la ER, veamos qué nos dice la estructura de este libro; ella se articula en tres partes, que, a su vez, consta del entramado de dos triángulos invertidos. En una “engañosa” apariencia de trama dialéctica 11, con su tesis-antítesis-síntesis: a la “tesis” o posición filosófica o del pensar en “los elementos o el perpetuo antemundo”; a la que sigue la “antítesis” u oposición teológica, de “la ruta o el mundo siempre renovado”, para concluir en la “síntesis” o composición filosófico-teológica o del pensar creyente, desplegada en “la figura o el supramundo eterno”.

2.- El primer triángulo de la Estrella de la Redención: “Dios”, “mundo” y “hombre”: Protofenómenos, Facticidades, Esencias

La ER es un libro que se abre con la muerte, y al cerrarlo, abre la puerta para salir a la vida; tempranamente lo consignó Else Freund, interpretando esta magna obra: “’La Estrella de la Redención’, el sistema filosófico de Franz Rosenzweig, comienza con la oracion: ‘Por la muerte, por el miedo a la muerte comienza el conocimiento del Todo” 12, y termina con las palabras “A la vida” 13.

El primer triángulo, las tres primeras puntas de la estrella, corresponden a los protofenómenos (Urphänomene): 14 dios, mundo y hombre: son los tres elementos o totalidades “lógicas” o “ideas” que comprenden todo pensar. Bien se ha dicho que dios, mundo y hombre son aquí, como lo señaló Kant, las ideas que totalizan los distintos órdenes y series del fenómeno; es el ser en tanto que meramente pensado; connotan la estructura “pagana” 15 e “idealista” o “esencialista” del filosofar. Desde “Joniaa Jena”, de los presocráticos hasta el idealismo alemán, o, más precisamente, desde Parménides hasta Hegel, la filosofía transitó la vía de la identificación del ser y del pensar; inclinando paulatinamente la balanza del lado del platillo “pensante”, idealista o esencialista; incurriendo en un olvido del sentido del ser existencial o real.

En tal contexto estos protofenómenos o facticidades son la condición de posibilidad de que podamos pensar el resto de los fenómenos; todo lo pensamos ya como “sí mismo” (o “yo”), ya como “mundo”, ya como “dios”, del mismo modo que no hay experiencia sensible que no sea sentida como visión, tacto, oído, olfato o gusto. Y, en tal sentido, se pudo afirmar con razón que “en cuanto abrimos los ojos no podemos no ver, pero para ver hay que abrir los ojos. Del mismo modo el pensamiento, en cuanto abre los ojos experimenta esas tres facticidades; mas para el pensamiento abrir los ojos significa que el hombre se experimente a sí mismo como ser mortal. Experiencia más ineludible que la de abrir los ojos, porque el hombre sabe que se va a morir; experiencia necesaria que hace también necesarias a las otras tres. (Y) La muerte–negada por el idealismo o disimulada como momento del sistema, cuando en realidad no es cuestión que afecte al sistema sino al sistematizador- constituye el punto de partida del pensamiento rosenzweigiano”. 16

Y, efectivamente, Casper ha hablando de la “fenomenología atemporal de los protofenómenos hombre-mundo-dios” 17. Y en ello reside lo gravoso del planteo filosófico “puro”, en su intemporalidad, en su idealidad, en su irrealidad. La raíz de este esencialismo o idealismo se encuentra en la separación y el aislamiento de esas construcciones ideales y sistemáticas de los protofenómenos, en su “cosmogonía”, “teogonía” y “psicogonía” idealistas. Rosenzweig presenta esta Primera Parte de la “Estrella de la Redención”, en la que los protofenómenos están recíprocamente aislados, porque el pensar piensa a “dios” separado de “hombre” y de “mundo”; al “hombre” desvinculado de “dios” y de “mundo”; y al “mundo”, desligado de “dios” y de “hombre”.

Rosenzweig viene de doctorarse brillantemente con una tesis sobre “Hegel y el Estado”; ha sido un alumno sobresaliente del pensar “lógico”, “teológico” y “politológico”, y en ese momento se producirá un giro o conversión (Kehre oder Umkehr) radical en su forma de pensar y de vivir; desde ese proceso de conversión madurará la mutación de “historiador” idealista o esencialista a “filósofo” realista o existencialista. En realidad, como ha enseñado Etienne Gilson, Rosenzweig sólo estaba volviendo al cauce metafísico y religioso desde el que partió, porque “el primer paso en el camino del realismo es darse cuenta de que siempre se ha sido realista; el segundo, comprender que, por más que se haga para pensar de otro modo, jamás se conseguirá; el tercero, comprobar que los que pretenden pensar de otra manera piensan como realistas tan pronto como se olvidan de que están desempeñando un papel”. 18 Mas Rosenzweig, formado en la escuela idealista alemana, llegaría al realismo o existencialismo de la mano del tardío Schelling, a quien nombran profesor en Berlín para que extermine los residuos del idealismo hegeliano.

“Lo que es racional es real y lo que es real es racional 19”, reza la fórmula acuñada por Hegel, expresando condensadamente todo su sistema del “saber absoluto” del Espíritu. Concepto y Realidad, Pensar y Ser, Sujeto y Objeto se hallan allí absolutamente reconciliados. El Schelling tardío califica esta catedral del idealismo o del pensar puro, como filosofía negativa, a la que “superará” con una “filosofía positiva”; aquella esencialista e idealista, ésta existencialista o realista. Desde el par conceptual fundamental de Aristóteles, Enérgeia/Dynamis (Acto/Potencia), reformula el axioma hegeliano, afirmando que “todo lo racional es (meramente) posible 20...”, con la connotación de negatividad implícita en el concepto de “potencia”, lo que puede ser, y (aun) no es. Y es verdad, o uno es realista o es idealista; tertium non datur. Y esto quiere decir que hay ser porque hay pensar –como dice Hegel-, o hay pensar porque hay ser –como afirma este Schelling de la madurez-. De allí que Rosenzweig dé el paso que va de la primacía del pensar hegeliano (filosofía negativa o esencialista), a la primacía del ser schellingiana (filosofía positiva o existencialista).

Y cuando se habla de “filosofía positiva” se está hablando de una “filosofía de la Revelación”, una “filosofía del Cristianismo”, una ciencia del “pensar creyente”; es el camino que emprendió Kierkegaard, oyente de las clases del Schelling último; y calarían hondo, también, en los vástagos más recientes tanto de Schelling como de Kierkegaard; y allí, salvando las modulaciones diferenciadoras,que son profundas, hay que nombrar al unísono a los dos más importantes: Franz Rosenzweig (nacido en 1886) y Martin Heidegger (nacido en 1889).

Ahora bien, antes de pasar a tematizar el “pensar gramatical o dialógico”, que caracteriza a la Estrella de la Redención, es preciso incursionar en los avatares de un concepto filosófico-religioso fundamental, acuñado por Herman Cohen: el concepto de correlación.Bernhard Casper ha interpretado este concepto de “correlación” (Korrelation) en la recepción crítica que Franz Rosenzweig hizo de la obra tardía de Cohen, en especial una lección berlinesa dictada por este gran kantiano en el semestre de invierno de 1913/1914,que tituló “Concepto de Religión en el Sistema de Filosofía”. Pocos meses antes se había producido la “conversión” de Rosenzweig;quien entonces decidió permanecer judío. Y aunque su motivación inicial de escuchar a Cohen, fue sólo la curiosidad de escuchar al famoso neokantiano de Marburgo, mudado a Berlín para enseñar “ciencia del judaísmo”, pronto fue ganado por entero, al punto de considerar a Cohen, como “Maestro de la Conversión”, “el primero y el único profesor de filosofía que tomé en serio” 21. Y, en una carta, coloca a este maduro autor de la magna obra póstuma La Religión de la Razón desde las Fuente del Judaísmo, en línea con los insignes filósofos judíos, el “antiguo” Filón de Alejandría y el “medieval” Moisés Maimónides 22

Mas, en última instancia, ¿qué es lo que está mentando o pretendiendo mentar el término “correlación”? El dar cuenta de un modo pensante de la realidad de las realidades correlacionadas: inscribir en un sistema de filosofía puro 23 las relaciones religantes entre Dios y hombre, Dios y mundo, y entre hombre y mundo. La “y”es lo que Cohen está descubriendo. La vida cotidiana se actualiza en esta correlaciónreal y concreta que yaencontramos establecida desde un principio. Entre las categorías del “Nuevo Pensamiento” es la “y” la que vincula, correlaciona y religa a Dios-hombre-mundo; “los vincula el yde la vida” 24. Mundo, Dios u Hombre son realidades originarias, “facticidades” que en el antemundo (Vorwelt) “pagano” son captadas analítica o abstractamente, no de un modo vital. Y “en la vida, en la historia real, esas realidades aparecen religadas. La existencia es el ‘y’ que media entre ellas”.

Todo ello no obstante, Franz Rosenzweig, tempranamente recibirá críticamente el término correlación, criticando en persona al propio Cohen, sobre cómo su inmenso descubrimiento, no lograba desligarse de los residuos idealistas, más hegelianos que kantianos, incluso; y, ampliando el espectro, tal como lo mostró Casper, desde Parménides hasta Husserl se puede encontrar esta connotación idealista de correlación, comprendida como “relaciones de correspondencia” (Entsprechungsverhältnisses). Y si se busca, como lo hizo Cohen, inscribir la “correlación” como “una forma científica fundamental del pensar”, aplicada a la religión, colocaría a este pensar del ser judío en la vecindad del pensar idealista y esencialista por antonomasia, el de Hegel; cuando éste, por ejemplo, en sus Lecciones sobre Filosofía de la Religión afirma: “La religión es una idea del Espíritu, que se relaciona consigo mismo, (es) la autoconciencia del Espíritu Absoluto”. 25 Y aquí a Rosenzweig no se le oculta que Cohen está fundando la correlación religiosa en el amor a los otros hombres, la única vía para acceder al genitivo subjetivo y genitivo objetivo del “Amor de Dios”; recién cuando el hombre ha aprendido a amar al hombre como hombre, dice Cohen, podrá retrotraer el pensamiento a Dios, pues “la correlación de hombre y Dios es en primer línea la del hombre, como prójimo, hacia Dios” 26.

En tal sentido, Hermann Cohen interpreta el Salmo 51, 12, e incluso allí, donde el salmista pide a Dios que le otorge un corazón puro o limpio, y le dé un espíritu nuevo y fiel, se deja sentir cierto hálito del “concepto de espíritu” de cuño hegeliano, disolviendo la historicidad y el lenguaje vivo de la Revelación. Frente a ello Rosenzweig sale por los fueros de esa temporalización histórica y la lengua viva de la Biblia, abogando por la facticidad del acontecer de la Revelación, puesta en palabras, y comprendida como “el acontecer que surge en el instante, como el acaecer que acaece” (augenblicksentsprungene Geschehen, als ereignetes Ereignis). 27 La Revelación acontece en el tiempo, en la palabra y en la libertad; no puede derivarse de ningún a priori, ni de ningún “sujeto trascendental” o “espíritu absoluto” que revele, o se revele. Hay Revelación donde hay diálogo de libertades, bien se dijo en tal sentido: “una libertad no es ninguna libertad”. Por ello, donde Cohen dice “correlación”, como judío, acota Rosenzweig, está pensando en la alianza (Bund) histórica y real establecida entre Dios y el hombre.El acontecimiento aconteciente nace de Dios, y lo que en él se revela no es sino la alianza entre Dios y los hombres; por ello Rosenzweig hace el cargo aquí a Cohen de que él “lamentablemente dice ‘correlación’ donde está mentando alianza”. 28

Sólo si damos este paso de resignificar bíblicamente el concepto de “correlación”, dice Rosenzweig, podremos acceder al fenómeno fundamental del“necesitar del otro y, lo que es lo mismo.... tomar en serio al tiempo” 29. Temporalidad y Alteridad, se sabe, constituirán las piedras angulares del “nuevo pensamiento” del propio Franz Rosenzweig; el pensamiento dialógico o gramatical. Esta “decodificación” realista y existencialista que hace de Cohen, no es obstáculo para que, a la vuelta de los años, presentando los “Escritos Judíos” de Cohen, ratifique el homenaje que se merece su maestro. Y es que, por debajo y por detrás de esas resonancias idealistas, en el corazón del pensamiento de Cohen, Rosenzweig puede leer de un modo prístino este “ajuste de cuentas” que el gran kantiano de Marburgo, entrelíneas, hace del kantismo y de toda la época impregnada por el idealismo alemán, “el gran pensamiento de la inmanencia”. Ahora bien, en esa “beatitud cultural y del más acá en que se ha mecido este siglo... y por más (que Cohen) haya bebido profundamente de tales cálices, no le embriagó nunca”, dice Rosenzweig 30.

Y aunque Cohen nunca abandonara ciertas “reservas kantianas”, kantianos ha habido muchos, y en ninguno se encuentra, como en él, “la protesta contra el ‘gran pensamiento de la inmanencia’ (con) ese tono realmente del ‘más allá’, que viene de un más allá real”. 31 Y es tras estas huellas de la trascendencia de la divinidad de Dios, en la que la humanidad del hombre se encuentra, descubriendo a Dios en el otro. El otro en tanto que otro; el otro en el rostro del pobre, del huérfano, de la viuda y del extranjero, como consignará posteriormente el señero discípulo de Rosenzweig, Emmanuel Levinás.

El hombre aquí ya no es ese yo “ensimismado” y abstracto de la autonomía moral del sujeto trascendental kantianos. Por el concepto de “correlación” Cohen ha descubierto un nuevo principio de individuación, el del hombre sufriente, el homo patiens, el hombre real y concreto, de carne y hueso, diría nuestro Unamuno. “El hombre ante Dios ya no es aquel sí mismo de la ética que sólo puede ser para sí eterna tarea, sino que es el hombre real, en los sufrimientos y miserias de su instante enredado en el pecado, para los que no sirve para nada consolarse con la eternidad”, dice Rosenzweig. 32 El hombre no es el mismo hombre del idealismo; es el singular pecador que en su arrepentimiento no tiene mirada para la abstracta humanidad 33, sino que tiene que considerarse tan singularmente único como... Dios. Y este Dios, continúa Rosenzweig, tampoco es el mismo Dios de la Ética de la voluntad pura, que garantizaba a la voluntad para la subsistencia de la humanidad, sino que ahora tiene que ser aquel que da el grito angustiado del individuo único “ante Ti sólo he pecado”, y la única respuesta que puede ayudarle la puede dar sólo el Único: “Te perdono según tu palabra”. Confesión y perdón de los pecados son, dice Cohen, “el contenido importante de la correlación entre Dios y el hombre”.

El sufrimiento, corazón del homo patiens, no tenía cabida en la ética de la voluntad pura de Kant; pero la realidad, recuerda el kantiano Cohen, está llena de sufrimiento; sufrimiento del cuerpo y del alma, sufrimiento del hombre singular y de los pueblos... ellos ocupan ahora el centro, y así surge, dice Rosenzweig, una nueva doctrina del hombre; el hombre real y concreto, el hombre con Dios y ante Dios. Este hombre es el homo amans –no el homo sapiens de la Ética de Spinoza-La correlación ha descubierto a este hombre y su amor a los hombres, que se vuelve amor a Dios gracias a la certeza de que Dios corresponde 34amorosamente a los hombres. Una prueba cabal del arraigo bíblico del concepto de correlación se encuentra en esta reinterpretación del mandamiento del Deuteronomio que hace Cohen: “No puedo amar a Dios sin poner en ello todo mi corazón; tal como vive él para los prójimos; toda mi alma, tal como está volcada a todo el mundo en torno en todas las direcciones del espíritu; toda mi fuerza a favor de este Dios en correlación con el hombre”. 35

3.- El segundo triángulo de La Estrella de la Redención: El Existencialismo o Realismo de “Creación”, “Revelación” y “Redención”

Una vez que se ha recorrido la “atemporal fenomenología de los protofenómenos hombre-mundo-dios”, como la llama Casper, se adquiere conciencia cabal de lo que significa la interpretación esencialista o idealista de ser, en tanto mero pensar. De allí que la primera parte de la Estrella de la Redención hubiese sido consagrada a una introducción filosófica a “los elementos o el perpetuo antemundo”. Ellos han configurado, en su radical aislamiento, el primer triángulo o la propedéutica del pensar de Rosenzweig, en la cual Dios, mundo y hombre están, sin más, separados, sin correlación, dicho con el lenguaje de Cohen.Recién ahora estamos en condiciones de pasar de los “elementos” a la “ruta”; efectuando el tránsito del pensar al creer, de la filosofía a la teología, del idealismo al realismo, del paganismo a la Revelación. Es el paso del viejo pensar lógico de la dialéctica sujeto-objeto al nuevo pensar dialógico del yo-tú..

Si en la Primera Parte recorrimos la atemporalidad de los elementos, aislados recíprocamente, aquí, dice Casper nos introducimos en “la temporalidad de la realidad efectiva: Revelación y Amor” 36. En tanto “dios”, “mundo” y “hombre” se mantienen separados y aislados, son irreales, abstractos o “pre-reales” (vor-wirkliche); elementos meramente “premundanos” (vorweltliche). La realidad, en cambio, acontece; tál es el núcleo distintivo del pensamiento existencial y realista de Rosenzweig; y el “acontecer del acontecimiento” (ereignete Ereignis) comporta el “acontecer de la realidad efectiva misma”.

Si el programa de la razón configura el triángulo de los protofenómenos, presentando una teogonía, una cosmogonía y una psicogonía, una al lado de la otra, sin relación la una con la otra; el segundo triángulo consumará el programa de la fe, en la correlación o correspondencia entre la gramática de la Creación, la gramática de la Revelación y la gramática de la Redención. Habida cuenta, como señala Casper, que en el triángulo Creación-Revelación-Redención, “Creación” y “Redención” sólo se pueden ver desde la Revelación 37, se nos franquea el paso para presentar las tres gramáticas anunciadas. La clave de interpretación del segundo triángulo es la primordialidad del sobre el yo, la prioridad del otro y del tiempo (alteridad y temporalidad) sobre el sí mismo y la “eternidad” atemporal. Ya vimos en ocasión del primer triángulo la conversión del idealismo al realismo, de la mano de la “filosofía positiva” del viejo Schelling, ahora, en el corazón de la Estrella de la Redención, asistimos al tránsito desde esa filosofía religiosa positiva y existencial, a la también existencialista filosofía de la Revelación de Rosenzweig: “Hacemos que la fe sea enteramente contenido del saber, pero de un saber que pone él mismo en su fundamento un concepto capital de la fe”. 38

4.- Nuevo Pensamiento: El Pensamiento Gramatical o Dialógico

“necesitar del otro y, lo que es lo mismo.... tomar en serio al tiempo”. 39

¿Por qué “pensar gramatical” y no más bien “pensar lógico”? ¿Por qué pensar dialógico y no más bien dialéctico? Desde el Poema del Ser de Parmenides y los Diálogos (mitológicos) de Platón hasta la Fenomenología del Espíritu y La Ciencia de la Lógica de Hegel, el “logos” –palabra y razón- viene experimentando una accidentada metamorfosis. Mas, por debajo y por los entresijos de esa variopinta modulación histórico-filosófica del “logos”, fluye, por aguas profundas y subterráneas, el discurso ininterrumpido que denodadamente busca “decir” al “ser”; es la puja del logos para nombrar al ente. Campea aquí una confianza cuasiinfinita en las posibilidades de la “onto-logía”, sublimándose al pináculo de la “onto-teo-logía”. Y, entiéndase, no estamos ante al misterio crístico del Verbo hecho carne; estamos, más bien, ante una descarnada o desencarnada consagración del Verbo sin carne; del verbo gnóstico o “puro” del Espíritu Absoluto hegeliano. Es la consumación del programa del discurrir racional; el endiosamiento de la razón. Es por ello que Hegel interpreta la “Revelación” (die Offenbarung) como la automanifestación absoluta de Dios; y, va de suyo, que un Dios sabido científica o lógicamente no es un Dios escondido o misterioso. Y no lo es porque “el Espíritu (Absoluto o infinito) da testimonio de sí mismo al espíritu (particular o finito)”. “La Idea, es un Dios Real”, decía el autor de la Ciencia de la Lógica. Y el futuro de la reconciliación absoluta del hegelianismo (absolute Versöhnung), reditio completa in seipsum mediante, reunirá a la identidad o mismidad consigo misma, por la mediación de la diferencia o alteridad, por una superación dialéctica como elevación espiritual (dialektische Aufhebung als geistige Erhebung). El itinerario de la identidad se consumará en esa asunción y elevación hacia una nueva identidad diferenciada; un retorno a la mismidad por la mediación de la alteridad. En lo cual, cabe subrayarlo, la verdadera alteridad del otro queda suprimida o absorbida dialécticamente en un monológico “sistema de identidad”.

Este es, suscintamente dicho, el canon hegeliano de la identificación de pensar y ser, a costas del ser; del olvido del sentido del ser, dice Casper. Sin embargo, la “historia del ser” sufrirá una brusca detención en torno de los años de la Primera Guerra Mundial, y es que allí, precisamente, se dio una inflexión que produciría el viraje decisivo y radical para la historia del pensar filosófico y teológico occidentales. Esa, no otra, será la cuna histórica de lo que luego se dio en llamar “giro lingüístico”. En esos años estaba incubándose la filosofía existencial del heideggeriano Ser y Tiempo, pero, previo a ello, desde las trincheras de la Gran Guerra –cuando la conflagración mundial se nombraba aun en singular- surgirían dos pensadores que transformarán el pensamiento desde la matriz lógica del idealismo dominante hacia una nueva matriz que pivotará sobre la dimensión ética y lingüística del logos y del pathos.

Franz Rosenzweig y Ludwig Wittgenstein están terminando en ese momento y en ese lugar sendas obras cumbres: La Estrella de la Redención y el Tractatus Logico-Philosophicus. Hilary Putnam ha llamado la atención sobre un extraordinario paralelismo entre ambos pensadores, que forjaron su pensamiento, proviniendo de dos tradiciones marcadamente diferenciadas, y que no obstante convergían en una crítica al “esencialismo”, ya que tanto Wittgenstein como Rosenzweig, consideraban que “la metafísica (idealista o esencialista) era una hipertrofiada enfermedad a la que todos estamos expuestos” 40. Y la cura de esa enfermedad es atenerse al “sano sentido común”, como hace Rosenzweig; o remitirse al “lenguaje corriente” u “ordinario”, como hará el “último” Wittgenstein; el de los “juegos del lenguaje”. Y ambos, además, contradistinguiéndose del imperio de la lógica (o dialéctica) -sea positivista, sea hegeliana- comulgan en su acento en la gramática: lo que Rosenzweig llama tempranamente “pensamiento gramatical”, el Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas llamará “gramática filosófica”.

Abordemos, pues, ese “Nuevo Pensamiento” dialógico o gramatical que echó a andar entonces Franz Rosenzweig. La filosofía siempre se preguntó por la “esencia”; esto la diferencia del sentido común. Éste no se pregunta qué es “propiamente” una silla; le basta con saber que una silla es una silla. Toda la filosofía viene preguntándose siempre por el “¿qué es algo?”. Y las tres épocas de la filosofía europea: la antigüedad cosmológica, la medievalidad teológica y la modernidad antropológica han insistido en esa pregunta “esencial”, y han ido obteniendo las respuestas que querían: “todo es mundo”, “todo es Dios”, “todo es ‘yo’”... y, “sin embargo, el error de las respuestas está ya todo entero en esa pregunta ‘¿qué es?’ dirigida a ‘todo’”. 41 A la pregunta por la esencia, dirá más adelante, sólo existen respuestas tautológicas. Dios es sólo divino, el hombre sólo humano, el mundo sólo mundano.

Dios, mundo, hombre; tres esencialidades, intuídas e irreales, se ofrecen en su aislamiento recíproco; figuras esenciales, pero faltas de verdad, de vitalidad y de realidad, dice. Mas, “a pesar de que esas tres figuras nunca fueron reales, son, sin embargo, el presupuesto de toda nuestra realidad. Dios está tan vivo como los dioses del mito... el hombre al que Dios habla es el hombre verdadero y no un receptáculo de ideales”. 42 Esto es lo que presentó la primera parte de la Estrella de la Redención, los “elementos” en su pureza, los “contenidos elementales de la experiencia”, y ellos conforman una “filosofía del paganismo”; y éste es... la verdad; “la verdad, ciertamente, en forma elemental, invisible, irrevelada. De modo que aquél (el paganismo) se convierte en mentira siempre que quiere ser no elemental sino el todo, no invisible sino figura, no secreto sino revelación (aludiendo a Hegel, como cifra y símbolo de la filosofía occidental). Pero como elemento y secreto habita perpetuamente en el todo, en lo visible y en lo revelado”. 43

Donde la filosofía esencialista e idealista llega a su fin, dice Rosenzweig, allí comienza la filosofía experimental (erfahrende Philosophie). Y aquí “Dios”, “hombre” y “mundo” no son objetos de un sujeto, son la sustancia y la facticidad de una experiencia, que no sabe nada de objetos; ella recuerda, vivencia, espera y teme. Agudamente observa al respecto Rosenzweig, que no “es más que un prejuicio de los tres últimos siglos el que en todo saber haya de estar presente el ‘yo’... La experiencia, pues, no experimenta los objetos, que como últimas facticidades se hacen visibles al pensar, más allá de la experiencia; pero lo que experimenta lo experimenta en esas facticidades.” 44

Estamos transitando desde las posibilidades, negativas y atemporales, de los protofenómenos a las realidades, positivas y temporales que trata la segunda parte de La Estrella de la Redención, que se consagra a intentar poner de manifiesto la “temporalización de las relaciones”, que patentizarán la realidad efectiva del ser del ente, dice Casper; 45 con lo que evidentemente está tomandodistancia del pensar metafísico idealista, que es intemporal y se maneja con “conceptos mudos”. Esto fue lo que motivó a Rosenzweig a abrirse un nuevo camino del pensar, que hiciera justicia a esa “temporalización de la realidad efectiva” 46. Y esta es la cuña para que ingrese en el pensar el lenguaje, más singularmente, la palabra temporal, el verbo.

El Nuevo Pensamiento es también tributario en esto de una “filosofía narrativa” (erzählende Philosophie), como la que anunció Schelling en Las edades del mundo, dice Rosenzweig. Y quien narra, añade, no quiere decír cómo ha sucedido algo en sentido esencial o “propio”, sino que quiere narrar cómo ha ocurrido realmente. Y si bien es cierto que en la narración aparecerán palabras sustantivas, “el interés no se concentra en ellas, sino en el verbum, en la palabra-tiempo (“Zeit-wort, literalmente en alemán). Y el tiempo, continúa el texto, “se vuelve para el narrador completamente real. Nada de lo que sucede sucede en el tiempo, sino que él, él mismo, sucede”. 47

El pensar esencial, por el contrario, no quiere saber nada del tiempo. Es por eso, acota Rosenzweig, que en la primera parte de la Estrella de la Redención, el orden de los tres libros del primer tomo, que trataban los elementos era completamente casual; pero en el tomo central del libro, el que trata de la Revelación, “el orden no sólo se vuelve importante, sino que es lo auténticamente importante que hay que comunicar. Ese orden mismo es ya el nuevo pensamiento del que hablé al principio”. Y esto es lo que hace la nueva filosofía, convertir el “método” realista y existencial del sentido común en método del pensamiento científico. Y allí reside la diferencia entre el sentido común del sentido enfermo (del científico y del filósofo, idealistas); estos se enferman por desligarse de la temporalidad, se aferran e inmovilizan en una cosa hasta que logren “tenerla” del todo, en cambio el sentido común puede esperar, seguir viviendo, no tiene ninguna idea fija y sabe que “tiempo vendrá que consejo traerá”, es el secreto de la sabiduría entera de la nueva filosofía, siguiendo el consejo goetheano de “comprender en el momento oportuno”.

El nuevo pensamiento, como el viejísimo del sano sentido común, saben que no pueden conocer nada con independencia del tiempo. Sabe que no se puede empezar una conversación por el final; o una guerra por el armisticio; o la vida por la muerte, sino que “se quiera o no se quiera, por activa o por pasiva, hay que aprender a esperar hasta que llegue, sin saltarse ningún instante”. 48

5.- El Tiempo y el Otro: La Gramática Existencial

Ya San Agustín, temprana y paradigmáticamente, supo aproximarnos existencialmente al misterio del tiempo, advirtiéndonos algo que se tornó tópico: si no nos preguntamos por él, sabemos de él; y si inquirimos por su ser, ya no lo sabemos. Esa sabia y docta ignorancia sobre la cifra temporal no amedrentó a calificados científicos, que devinieron filósofos (de baja calificación) para vociferar y pontificar sobre el carácter ilusorio del tiempo, con lo cual proyectaban las nebulosas e ilusiones de sus propias mentes sobre el misterio temporal que los involucra y los rebasa. Sea como fuese, quien decidiera incursionar y ahondar en la reflexión sobre el tiempo, sólo podrá hacerlo hollando las huellas firmes que dejara el autor de Confesiones.

De un modo tácito es lo que está haciendo Franz Rosenzweig cuando señala que hay que saber discernir “los tiempos de la realidad”, ya que cada acontecimiento concreto tiene su presente, sea, agustinianamente dicho, presente del pasado, presente del presente, o presente del futuro. La realidad total, dice, también tiene su tiempo; su pasado perpetuo y un futuro eterno. Y conocer a Dios, el mundo o al hombre comporta conocer lo que hacen o lo que padecen en esos tiempos de la realidad. Y la “filosofía narrativa” se tiene que hacer cargo de relatar este gran poema universal, y hacerlo en tres tiempos reales: el propiamente narrado, el libro del tiempo pasado, referido a la Creación; el libro del tiempo presente que introduce el diálogo entre interlocutores, entre los cuales no se puede hablar en tercera persona, sólo se les puede escuchar y dirigir la palabra; y, finalmente, “en el libro del futuro domina el lenguaje del coro, ya que también el individuo capta lo futuro sólo donde y cuando puede decir ‘nosotros’”. 49

Llegados a este punto, Rosenzweig nos hace dirigir nuevamente la mirada al corazón de La Estrella de la Redención, para iluminar el método para el nuevo pensamiento: el diálogo, el método de hablar. ¿Por qué encuentra aquí la inflexión para pasar del viejo al nuevo pensamiento? Porque pensar, dice, es algo intemporal; en cambio hablar “es algo ligado al tiempo y alimentado por él... El hablar vive totalmente de la vida del otro, se trate del oyente de la narración, del interlocutor del diálogo o del contertulio del coro, mientras que el pensar es siempre algo solitario”. 50 Y en la medida de que los diálogos de verdad requieren del tiempo, en ellos siempre pasa algo. El curso de toda conversación auténtica es imprevisible; no sé de antemano lo que el otro me va a decir, porque ni siquiera sé lo que yo mismo diré; ni si voy a decir algo siquiera, dice Rosenzweig. Con lo que somos conducidos a los dos filosofemas centrales del nuevo pensamiento; en primer lugar hay que saber distinguir entrepensador pensante o viejo y el pensador hablante o nuevo.Y “La diferencia entre pensamiento viejo y nuevo, lógico y gramatical, no está en el tono alto o bajo, sino en necesitar al otro,y, lo que es lo mismo, en tomar en serio el tiempo51. Donde pensar significa aquí pensar para nadie y hablar a nadie; pero hablar significa hablar a alguien y pensar para alguien, concluye.


5.1. Gramática de la Creación o Relato sobre el Creador y la criatura

Y vió Dios que todo era bueno” Gen. 1,12. 18,25 52

En la Ruta, o el mundo siempre renovado, segunda parte de la ER, la “Creación” connota “el fundamento perpetuo de las cosas”. Y a diferencia del primer libro, aquí el orden cronológico de aparición en escena, sí es relevante. Por ello Dios no puede comenzar por el diálogo. “Dios habló. Esto es lo segundo. No es el principio... El principio es: Dios creó”. 53 Romano Guardini dice que hay dos Revelaciones, la Revelación de la Palabra de Dios es la segunda, previa a ella esta la Revelación expresada en la Creación; es, dice, la revelación de la cosa-palabra.

Y cuando se dice que el Génesis es un cuento, un relato, eso pone de mal humor a fundamentalistas que leen las Escrituras “al pie de la letra”, y esa misma narratividad de la Biblia pondría de buen humor a Rosenzweig, que sabe que el modo del lenguaje apropiado para dar cuenta del creacionismo es, precisamente, el relato. Evocar algo que ya ha sido es lo que acomete el relato genesíaco, y se ha dicho bien que hay categorías gramaticales del lenguaje narrativo, y estas categorías son: “del pretérito, tercera persona, intransitividad, ambos artículos –el determinado y el indeterminado-, los pronombres... y, finalmente el adjetivo” (ER, 185). Y la palabra raíz de la gramática de la Creación, es la afirmación originaria. Lo que Dios llama bueno acontece en su carácter de creatura; mas el hombre sólo puede experimentar al mundo como creatura, en tanto es narrado. Y el lenguaje de la creación, se ha afirmado con razón, no es todavía un lenguaje vivo o verdaderamente viviente. “En el relato el hablar (Sprechen) se transforma en lenguaje dicho (Sprache), es decir, en narración por medio de categorías narrativas, en gramática”. 54

5.2. Gramática de la Revelación: El Yo-Tú primordial o Diálogo entre Dios y Adán

“El Yo auténtico... se pronuncia por primera vez al descubrir el Tú...
pero ¿dónde hay un Tú?...¿Dónde estás? –pregunta Dios a Adán-(Gen. 3,9)55

El corazón de la ER, sea dicho una vez más, implica la Revelación; y es, como apunta Casper, la temporalización de la realidad efectiva, en el interjuego de Revelación y Amor, tal como lo muestra la segunda parte de este libro. Tiempo real presente significa “acontecer de la realidad efectiva como un llevar el acontecer al lenguaje”, en la relación amorosa entre Dios y el hombre. También el lenguaje vivo y presente, el diálogo, acontece como amor. Diálogo y amor son los dos polos de la gramática fundamental de la Revelación: “Dios se revela renovadamente al hombre en cada instante presente a través de su acto de amor... el amor de Dios se pone de manifiesto en el acontecimiento lingüístico del diálogo”. 56

El núcleo amoroso de todo diálogo, Rosenzweig lo presenta como el aconteciente acaecer del Amor de Dios,que se expresa, inicial y primordialmente, por la iniciativa amorosa divina, el “amor del amante”, a la que le corresponde el “amor del amado”; y en este punto se hace visible, dice, el amor que acontece conjuntamente del amante y el amado. Trama amorosa que conforma la realidad presente en pleno, para confluir hacia un futuro de redención prometida, de una realidad salvífica, que está pendiente de una redención que provendrá del diálogo, “palabras y respuesta” esto connota el diálogo, “palabra” (Wort) y respuesta (Antwort). Dios nos ama primero, y nuestra “correspondencia” a su amor, la fidelidad de nuestra “repuesta”, se testimonia en el “amor al prójimo”: “Dios se revela al hombre como aconteciendo real y renovadamente a cada instante en el amor que ahora le brinda; y el hombre se experimenta a sí mismo como alma realmente amada, que existe dando testimonio del amor de Dios”. 57

Esta es la “ruta” de la Revelación, en la que concluyen el amor amante de Dios y el amor con que el hombre amado le responde; pero ello acontece sólo en libertad; la libertad de dar testimonio del Dios Amor: “Si dais testimonio de mí, entonces yo soy Dios, y si no, no”, dice Rosenzweig. Y el alma amada sólo da ese testimonio de amor, en tanto responde a la palabra divina que la interpela. Y si la Creación se había testimoniado en la narración o el relato, aquí estamos ante la forma más originaria del lenguaje, el diálogo. Dialogar, pues, es dar testimonio del Dios que nos ama. Y sólo hay diálogo allí donde nos encontramos con el tú primordial. “Adán, dónde estás tú”; Dios se me revela como el Yo que me llama, “dónde estás”, y el alma responderá (o no)“aquí estoy”; y es ese llamado, esa vocación del Yo de Dios la que constituye mi tú, yo soy el tú de Dios. Mas, responder al llamado del yo divino, al inicio de todo diálogo, entro en diálogo con el otro (yo) humano. Y el diálogo entre los hombres connotará la Revelación de Dios.

Las categorías gramaticales de la Revelación son el tiempo presente, el enunciado indicativo en la Creación es reemplazado aquí por el imperativo; Dios, y sólo Dios, puede mandarme: “ámame”; el sustantivo se vuelve sujeto y su caso es el nominativo. Aquí se ve con claridad cómo el diálogo vive de “necesitar del otro y lo que es lo mismo, tomar en serio el tiempo”. Y en el acontecer dialógico el Dios vivo se revela al hombre real. Y los tres momentos del diálogo, en tanto acontecer lingüístico, son “el tiempo como presente, el lenguaje como palabra y respuesta y el otro como oyente que habla y a la vez como hablante que oye”.58 Pero el Amor de Dios no se agota en sí mismo, apunta al futuro y promete la Redención.

5.3. Gramática de la Redención o el Coro (oración polifónica) rezando por la venida del Reino

“Como Él te ama, así ama tú”. 59

“Ama a tu prójimo.Judíos y Cristianos afirman
que ésta es la suma de todos los mandamientos” 60

“La supratemporalidad de la Redención y sus exigencias” denomina Casper la temporalización de la “correspondencia” entre hombre y mundo, la tercera partede la ER. Afectado y concernido por el revelante Amor de Dios, el hombre despierta del encierro “meta-ético”. Y, como dice Rosenzweig desde el título mismo de su obra fundamental, la Redención es la realidad efectiva desde la que él piensa. Pero la redención sólo puede ser pensada si uno está partiendo de una situación de i-rredención, o de no libertad; es la situación de pecado, que nos esclaviza e introduce la muerte en el mundo, como dice la Biblia. La redención, así interpretada, acontece como la liberación de lo que nos tiene prisioneros y atados.

No obstante lo cual, Rosenzweig no ofrece en ER una tematización de la negatividad o del estado de esclavitud e irredención en el que nos encontramos; lo cual no es óbice para que presente, dice Casper, una “acción en vistas de la Redención que procede del núcleo posibilitado por el sí mismo que ha sido despertado por el Amor de Dios... mostrando como ese ‘Amor de Dios’ es el auténtico motivo y constitutivo de la historia humana”; 61 lo cual, una vez más, lo pone en vecindad con el pensamiento dialógico-existencial del San Agustín de Confesiones y, sobre todo aquí, de Ciudad de Dios: “dos amores fundaron dos ciudades”.

En la Revelación, vimos,el hombre va madurando “bajo el Amor de Dios” que le confía el hablar y obrar por sí mismo; y el sentido de tal maduración amorosa es asumir el “ser responsable por la Redención62; y la Redención se expresa como la venida del Reino de Dios a nosotros, tal como rezamos con solicitud en el Padrenuestro, pero ello no puede ser obra del hombre, sino “sólo un acontecer entre Dios y el hombre respecto del mundo”, afirma Rosenzweig contundentemente. La comprensión de esta realidad última se presenta como inconclusa; al hombre le ha sido encomendada la tarea, que será llevada a cabo si asume su responsabilidad; y no se realizará si obra de un modo irresponsable. Y si esta responsabilidad nos ha sido confiada en virtud del Amor que Dios nos tiene, la responsabilidad (Verantwortung) será, concomitantemente, la respuesta (Antwort) amorosa a ese llamado.Reponsabilidad se llama aquí amor al prójimo.“Ama a tu prójimo.Judíos Cristianos afirman que ésta es la suma de todos los mandamientos”. 63

Pero qué hemos de comprender por “amor al prójimo”, es la cuestión que afronta desde su inicio el tercer libro de la segunda parte de la ER, en la que se muestra que el acontecer del amor divino en el instante no agota el fenómeno del acontecer del Amor de Dios; pues lo que éste reclama, en tanto es amor divino, no es sólo el amor que se inflama entre Dios y el alma, sino “que debe ser acometido y fundado de cara a todo el mundo”. Reclama su plenificación en la exterioridad (im Drauβen), pero tal realización del Reino de Dios entre nosotros sólo puede ser el “Reino de la Fraternidad” (Reich der Bruderlichkeit); sólo la fraternidad puede liberar y consumar nuestras relaciones con los prójimos –reconociendo nuestra fraternidad recíproca-, plenificando así la realidad última a la que está destinada el mundo (Erfüllung der Weltwirklichkeit).

Es así que el acontecer presente de la Revelación remite a la Redención como al “futuro de la presente Revelación del Amor de Dios”. Pero ello no puede realizarlo el hombre en solitario; sólo puede acontecer con mi participación conjunta con el otro, en el doble sentido de esta alteridad: el otro hombre y la alteridad de Dios. En este contexto es que Rosenzweig hará presente el “mandato del amor”. Y “el mandamiento del amor se expresa en la expresión talmúdica: como Él te ama, así ama tú” .64 A mi juicio en este núcleo amante-amoroso-amable de la Redención en la ER se pone en juego la concepción capital de la obra, colocándola, nuevamente, en estrecha vecindad con el núcleo del Himno a la Caridad de San Pablo, con el ordo amoris agustiniano, con la primacía de la caridad en las virtudes teologales de Santo Tomás de Aquino... llegando hasta las interpretaciones contemporáneas del carácter del amor como principio, tal como, por ejemplo, lo podemos encontrar en el pensamiento de la “analogia caritatis” del teólogo suizo Hans Urs von Balthasar, o del principio filosófico del tucumano Benjamín Aybar: “amo ergo sum”. 65

Para mostrarlo recorramos brevemente el periplo de San Pablo a Aybar: en la Primera Carta a los Corintios, el apóstol dice que ahora, in status viae, vemos a traves de un vidrio oscuro, pero después “conoceremos como somos conocidos”; lo cual, retraducido a la originaria lengua semita que lo concibió diría: “amaremos como somos amados” (amamur, ergo sumus). En el caso de Aybar, mutatis mutandi, desde la fuente del catolicismo, incursiona en un diálogo vivaz con la filosofía moderna, que ha partido del cogito ergo sum de Renato Descartes. Ahora bien, a los efectos de reforzar nuestra argumentación, recordemos la resignificación que ensayó Franz von Baader de ese principio cartesiano; este pensador cristiano alemán, quien hizo conocer a Mesiter Eckart a Hegel, creyó imprescindible aumentar la letra “r” al principio del cogito, y decir. “cogitor, ergo sum”, con lo cual mudaba a la voz pasiva, y liberaba de la clausura del “principio inmanencia” del racionalismo, connotando así “soy pensado, luego soy”. Aybar está ensayando una ontología realista del alma, que deje a sus espaldas tanto el cogito ergo sum cartesiano como el volo ergo sum de Dilthey, afectados ambos por un “principio inmanencia”, olvidando el sentido verdaderamente real, que es trascendente o no es. Es por ello que ensaya una mutación más radical que la que propuso Von Baader, proponiendo pasar del “cogito” al “amo”, y dirá “amo ergo sum”, constituyendo el alma del hombre desde el principio del mayor realismo: el amor.

Retornando desde aquí al himno a la caridad paulino, se resignificarán los términos, pasando de la primera persona del singular a la primera persona del plural –del yo aybariano al nosotros paulino-; y mutando, además, desde la “actividad” a la “pasividad” del verbo del amor, en una operación análoga a la que realizó von Baader con el cogito cartesiano; el “nuevo” principio 66: “amamur, ergo sumus”, somos amados, luego somos. 67 Así podemos comprender empáticamente la “gramática de la Redención” y la “analogia caritatis” bíblicas aludidas por Rosenzweig cuando dice “como Él te ama, así ama tú”;que él expandirá a la oración comunitaria que reza “venga a nosotros Tu Reino”... Reino cuyo adviento acontecerá por la conjunción del primordial Amor de Dios y el consecuente amor del prójimo; de éste depende, en última instancia, la instauración de la comunión fraterna del nosotros.

Y este mandato de Amor que proviene de Dios, suscita nuestra responsabilidad ineliminable e impostergable del “amor al prójimo”; y ella acontecerá (o no) en el “tiempo de la responsabilidad”, mensurada por el “tiempo de la eternidad”, que hace que “cada instante pueda ser el último”, puede ser “el día de la Redención”, dice Rosenzweig; tras un seguimiento empático de las huellas de la ER, el judío marxista Walter Benjamin advertirá que el judaísmo tiene prohibido predecir el futuro, pues para él el futuro no es un tiempo homogéneo y vacío, razón por la cual: “en él cada segundo era (es) la puerta estrecha a través de la cual podía (puede) pasar el Mesías”; o, dicho evangélicamente, en el último instante puede acontecer la Redención, como acontece en la crucifixión del “buen ladrón”, en el último segundo el Señor, el Redentor, puede irrumpirá por la noche “como un ladrón”. En todas estas interpretaciones “esjatológicas”, de cualquier modo, se está haciendo presente un tomar en serio el “tiempo de responsabilidad” que reclama el cumplimiento cabal del “amor al prójimo”; con lo cual este hombre real que somos, amaremos al prójimo bajo la luz del Amor de Dios, esto es lo que significa “necesitar del otro”, “tomando en serio el tiempo (de la responsabilidad por el otro)”, convirtiéndonos en testigos de la esperanza 68 del adviento de la Redención.

6.- Del Tú al Nosotros en Judíos y Cristianos

Así pues, ante Dios, el judío y el cristiano
son trabajadoresque trabajan en la misma obra.
Él no puede prescindir de ninguno de los dos” 69

Recapitulemos el ensayo, reasumiéndolo y resumiéndolo: “Del Yo al Nosotros” es el título de una fundamental tesis doctoral filosófica que, interpretando la Fenomenología del Espíritu, quería poner de relieve el pensamiento de la intersubjetividad en Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 70 Franz Rosenzweig, critica toda la historia del pensamiento filosófico occidental, “de Jonia a Jena”-desde Tales de Mileto hasta Hegel, precisamente-; y lo hacía para sentar las bases de un “Nuevo Pensamiento” que trascendiera, a la vez, el pensar totalitario y esencialista de la mismidad y la (falsa) eternidad que se expresan paradigmáticamente en el autor de la Fenomenología del Espíritu.

Y en Hegel, que representa sin más la consumación de la historia del pensamiento filosófico occidental, el otro, en su cabal alteridad, queda reducido a ser un momento en el despliegue de la mismidad, del sí mismo; y el pensamiento “esencial” de su “lógica”, o, mejor dicho, “monológica”, tampoco quiere saber verdadera y seriamente nada del tiempo. La vieja filosofía, ese viejo pensamiento esencial afirman absolutamente el “sí mismo”, que fagocita o neutraliza al otro; y, concomitantemente, su (atemporal) “eternidad”, opera una pareja negación del tiempo.

El nuevo pensamiento, en cambio, es un pensar dialógico, -un pensar hablante-, que se diferencia del viejo pensamiento lógico –pensar pensante- no en el tono alto o bajo en el que habla, dice Rosenzweig, “sino en necesitar al otro, y, lo que es lo mismo, en tomar en serio al tiempo”. Al otro y al tiempo sólo le hace justicia el lenguaje; y en Rosenzweig hay tres formas de lenguaje para “tres” tiempos, como vimos: el relato que siempre connota narrar algo que ya fue previo a los hablantes, anterior al nosotros, narración de algo del pasado, algo que ya ha acontecido; el diálogo es lo que está aconteciendo en el presente de los interlocutores que están hablando, podemos sí evocar un diálogo en el que no estemos involucrados, pero si dialogamos efectivamente, recién allí se consuma el nosotros presente; y, finalmente, el lenguaje coral es la expresión más alta y más honda de la comunidad de voces, comunidad intersubjetiva por antonomasia; y ésta, dice Rosenzweig, canta la reconciliación del hombre y del mundo que se dará en el futuro; no se trata del minúsculo futuro lógico de la reconciliación hegeliana, sino el mayúsculo Futuro de la Redención del pensamiento en que comulgan Judaísmo y Cristianismo. 71

Soy desde el otro; soy desde un Tú; tal es la revolución existencial y dialógicaque ha iniciado Rosenzweig. Y, en su compañía, se ha mostrado desde un poetizar pensante, que “somos desde un diálogo” 72, estamos siendo ahora en un diálogo, y seremos en el coro que reúna nuestras voces en el Futuro Absoluto; el Futuro de la Redención. De allí que podamos nombrar el “Nuevo Pensamiento” de Franz Rosenzweig como “Desde el Tú al Nosotros”, “tú” y “nosotros” que hacen justicia al “otro” que necesitamos; y asimismo hacen justicia al tomar en serio al “tiempo”, que no significa otra cosa que “Necesitar tiempo... (o sea): no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, depender de otros en lo propio”. 73

El pensamiento de Hegel encarna la tentación filosófica de la Gnosis; de una “salvación” (Erlösung) meramente lógica; no dialógica. Es por eso que el judío Rosenzweig ha dicho que el Judaísmo preserva al Cristianismo de caer en la Gnosis. “Judaísmo y Cristianismo” han de ser pensados conjuntamente; en esa “y” se juega el destino del “Nuevo Pensamiento”, que tiene que abrirse paso entre los abismos y asechanzas del racionalismo hegeliano, por un lado, y del nihilismo irracionalista, por otro. Con razón se ha dicho a este respecto que la inteligencia no tiene por qué suicidarse en el sentido del idealismo o del nihilismo; y ello es así porque la vida, no es inteligencia abstracta, la vida no separa a Dios del mundo y del hombre. 74

Y es el propio Franz Rosenzweig que ha puesto de relieve el valor de “la palabrita ‘y’, que es el radical de toda experiencia”. Los tres libros de su obra señera, La Estrella de la Redención,están recorridos por esa “y”: Por ausencia, en el primer libro, que trata del “antemundo del concepto (mudo)”, del paganismo, que narra los tres elementos originarios (mundo, dios, hombre); por presencia, en el presente “mundo de la realidad”, que no es sino el mundo dialógico de la Revelación;y por consumación en el “supramundo de la verdad”, de la coral redención futura.

Todo ello, para Rosenzweig, si debiera ser rotulado con un “ismo”, sería el de “empirismo absoluto”, porque está y debe estar atenido a la experiencia concreta de la vida cotidiana. Y esta obra ambiciosa, que pretende fundar un sistema filosófico, es un libro que se entiende a sí mismo como una “puerta” que le lleva hacia fuera; más allá del libro; hacia lo que ya no es libro. Este cierre del libro es un término, pero también un comienzo y un medio, dice Rosenzweig, porque ha de “introducirse en medio de la cotidianidad de la vida”. 75

Esa “y” fue lo primero de la experiencia, dice, así que debe volver a aparecer también en lo último de la verdad. Pero esta verdad, a diferencia de la “verdad de los filósofos”, que sólo puede conocerse a sí misma, ésta tiene que ser verdad para alguien. Esta es la concepción de la verdad que irradia la “teoría mesiánica del conocimiento” de Franz Rosenzweig. No es una verdad como adecuación o correspondencia entre el intelecto y la cosa; no es una verdad como coherencia lógica; tampoco es verdad pragmática; aquí es una verdad del “nosotros”, una verdad interpersonal; es necesario, dice, que “la” verdad se transforme en nuestra verdad. Así la verdad deja de ser lo que ‘es’ verdadero y se convierte en aquello que... quiere ser confirmado como verdadero. (Y) El concepto de confirmación de la verdad (Bewährung der Wahrheit) se convierte en el concepto fundamental de esta nueva teoría del conocimiento.” 76

Y en su “teoría mesiánica del conocimiento” se “valora las verdades según el precio de su confirmación”. Y sólo en Dios se da esta confirmación de la verdad; sólo por Él la verdad es una. Para el pensamiento de Rosenzweig la “verdad de los filósofos” no se corresponde con el mundo de nuestras experiencias vitales y concretas, pues en nuestra experiencia, Dios, Mundo y Hombre no aparecenseparados sino unidos. No unidos, como ha mostrado Levinas 77, a través de una teoría, sino que “el modo en que se puede llevar a cabo la unificación de elementos irreductibles y absolutos dentro de la economía del ser, es sólo en la unidad de aquello que no se deja unificar, la vida y el tiempo. En lugar de la neutralización que produce la totalización “filosófica” de los elementos, Rosenzweig descubre el “ponerse en curso del tiempo mismo, de la vida”, y se trata de una vida que viene después del libro. No es la mirada totalizadora del filósofo la que puede captar esta unificación o conjunción de las facticidades originarias; no es la filosofía, es el originario hecho de la religiónel que pulsa la vida misma, en el hecho de Dios que entra en relación con el hombre; y el hombre con el mundo. Religión no es aquí otra cosa que “la estructura fundamental del ser”.

La vinculación que Dios anuda con el mundo, continúa Levinas, no es una mera especificación de la conjunción “y”; ese vínculo es la Creación; la conjunción es la creación. En el mismo sentido, la relación entre Dios y hombre, es Revelación. Y entre hombre y mundo (habida cuenta que hombre y mundo ya están determinados por la respectiva relación con Dios en la Revelación y la Creación) existe la relación de la redención.Y la conjunción “y” no es en absoluto una categoría formal y vacía. Dios “y” hombre no significa la unificación de ambos concpetos, como se los pudiera percibir desde fuera. Dios y hombre significa Dios “para” el hombre y el hombre “para” Dios; y lo fundamental se encuentra aquí en el “para” en el cual Dios y el hombre viven, y no en el “y” que los filósofos ven.

Como partes del mundo, hombre y mundo mantienen con Dios una relación de creaturas hacia el Creador. El mundo no recibe su ser de sí mismo; no es su propio fundamento, como ocurre con los filósofos idealistas. El mundo no es una “idea”, sino que está remitido a un origen, a un pasado, al “absoluto pasado de la Creación”. La Creación, dice Levinas, no es de ningún modo delimitación del ser, sino su fundamento; en un sentido totalmente contrario al “ser arrojado” (Geworfenheit) de Heidegger. Lo que es digno de ser destacado aquí es que la relación entre Dios y el mundo siempre se presenta como algo que ya ha acontecido. Y si las relaciones entre las realidades de Dios, mundo y hombre se constituyen como tiempo, entonces no es posible separar al tiempo del acontecer concreto con el que éste se articula; o sea, con la cualificación del “y” (de Dios y mundo, en este caso). Y es sobre el fundamento de la Creación que el tiempo tiene la dimensión de pasado, y no al revés.

Dios ama al hombre como mismidad, como sí mismo. Todo lo que Él es en relación con el hombre, consiste en este Amor. Y Dios sólo puede amar al hombre porque este es singular o único. Y a esta relación de amor de Dios hacia el hombre, el existente singular, Rosenzweig la denomina Revelación. No es el caso que primero estuviera el Amor de Dios y luego la Revelación, o que primero estuviera la Revelación y luego el amor divino; la Revelación es el Amor de Dios. En este respecto, Levinas acota la gran cercanía que hay aquí entre el pensamiento de Rosenzweig y el de la Fenomenología (husserliana), para la cual “la relación nunca es sólo pensada, sino que es más bien realizada efectivamente”. 78

Y la primera palabra que Dios dirige al hombre es “ámame”. En tal sentido, señala Levinas, es posible observar lo que este Amor de Dios provoca como respuesta, y hasta qué punto allí se continúa la Revelación. El Amor de Dios al sí mismo es ipso facto un mandato de amar. Rosenzweig parte de que el amor es algo que se puede mandar. A diferencia de Kant aquí se sostiene que el amor puede ser un mandato; mas, se puede mandar amar, porque el El Amor es el que manda amar; y lo manda en el ahora de su amor, de modo que el mandamiento del amor se reitera ilimitadamente, y se renueva en la repetición y renovación del amor mismo, que manda amar. El judaísmo, continúa Levinás, en el cual la Revelación es inseparable del mandato, no significa la sumisión al yugo de la ley, sino precisamente la sumisión a este amor. Hay en este mandato el presente viviente del amor divino, que se renueva en la eternidad. Y el todo de la ley judía es mandado hoy, aunque el acontecimiento del Sinaí sea algo del pasado. Para el Judaísmo, la relación entre Dios y hombre –la Revelación- es el presente mismo. Y “sólo hay presente, porque se da la Revelación”. 79

Y la respuesta al Amor de Dios al hombre es el amor al prójimo. De allí que la Revelación ya es Revelación de laRedención;ella ya se dirige hacia la venida del Señorío de Dios y lo lleva a cumplimiento. Y el futuro ya se revela y hace presente en el presente, porque el Amor de Dios al hombre consiste en que el hombre ame a su prójimo, y prepare el Señorío de Dios; abra camino en el adviento Reino de Dios, comprendido como el “reino de la fraternidad”.En esta Revelación está contenido el futuro de la Redención. Y el futuro no es para Rosenzweig ningún concepto formal o abstracto. La dimensión de futuro indica su relación con la Redención o a la Eternidad. Y la Eternidad no significa un ascender de lo “singular” en una (hegeliana) idea general o universal, sino la posibilidad, concedida a toda creatura, de decir “nosotros”. En este sentido la respuesta del hombre al Amor de Dios es el amor al prójimo, con lo cual se ha de entender que la Revelación de Dios pone en marcha la obra de la Redención, la cual, empero, permanece siendo obra de los hombres. Y este sí es un momento “judío” del pensamiento de Rosenzweig, dice Levinás: “la Redención es obra del hombre. El hombre es el mediador necesario para la Redención del mundo”. 80

Sea como fuese que se piensen las relaciones recíprocas entre Dios, mundo y hombre, lo que aquí es preciso pensarlas temporalmente, no sólo en relación con el pasado y el presente, sino también con el futuro; un futuro no formalizado, un Futuro Absoluto, un Futuro de la Eternidad. Esta “desformalización” de los éxtasis temporales en su correlación con los acontecimientos ontológicos, señala Levinás, puede tentar comparaciones con las famosas teorías heideggerianas de los “éxtasis del tiempo”. Pero lo que le interesa a Rosenzweig, a diferencia de lo que le interesa al autor de Ser y Tiempo, es el “descubrimiento del ser como vida, del ser como vida-en-relación”(el “y” de la vida, que mencionamos previamente). Lo que renueva radicalmente este pensamiento es el descubrimiento de un pensamiento que es la vida de este ser; aquí la persona no entra más en el sistema que ella piensa, como era con Hegel. Esta vida personal única es una insustituíble unicidad, y por ello es capaz de amar, y ella sola es amable.

Y aquí Levinás nos hace ver cómo en un primer movimiento del pensar de Rosenzweig se produce “el tránsito de la filosofía idealista hacia la religión, hacia la vida, que es religión” 81 Y los dos elementos judíos que entran en esta consideración son: que el amor se expresa a través del mandato, y, además, que la idea de la Redención se da a través del hombre y no de Dios, aunque la Redención parte desde Dios, requiere necesariamente de esta mediación a través del hombre. El segundo movimiento del pensar de Rosenzweig se da en el tránsito de la Religión hacia el Judaísmo. Para que el amor pueda penetrar en el mundo, que es aquello en lo que consiste la Redención, para que el tiempo pueda devenir Eternidad, para ello el amor no puede permanecer como una instancia individual, sino que debe ser obra de una comunidad, tiempo de una comunidad; y ahora sí debemos decir “nosotros”. El nosotros de la conjunción de Judaísmo y Cristianismo.

Cristianismo y Judaísmo surgen en la historia, dice Levinás, no como acontecimientos contingentes, sino precisamente como el ingreso de la Eternidad en el tiempo. El Judaísmo vive su vida ya y ahora como vida eterna. La Eternidad del Cristiano se vive como una marcha; como un camino. Y desde la Encarnación hasta la Parusía la Iglesia de Cristo es esencialmente misionera; y su misión consiste en transformar a los gentiles en cristianos. Es un camino eterno, porque no es de este mundo. El cristiano siempre está en lucha con su naturaleza. La comunidad judía, por el contrario, tiene la Eternidad en su propia naturaleza. Su ser no está arraigado o lastrado por ningún suelo, por ninguna lengua, por ninguna ley que pudieran caer sometidos a revoluciones o transmutaciones. El judío nace judío, y permanece como un ser extraño respecto de la marcha de la historia. Sólo está enraizado en sí mismo. Lo histórico no tiene poder sobre él. La comunidad judía ya está en la meta.

Cristianismo y Judaísmo reciben en La Estrella de la Redención un tratamiento privilegiado; en el que Rosenzweig reconoce que esta religación, como esencia del ser, debe realizarse necesariamente a través del Judaísmo y del Cristianismo. Y la verdad del ser está estructurada de tal modo, dice Levinás, que la verdad parcial del Cristianismo presupone la verdad parcial del Judaísmo, y que cada una debe vivir en su integridad de un modo cabal. Y la verdad absoluta, en la que Judaísmo y Cristianismo se reúnan, yace en Dios. Y el modo en el que el hombre posee la verdad, no consiste en ver la verdad en Dios, sino en testimoniarla y confirmarla en su vida cotidiana. La verdad humana, la cristiana como la judía, es confirmación (o verdad testimonial), dice Levinás, glosando a Rosenzweig. Y esa verdad testimonial consiste en atreverse a vivir, orientando su existencia por la Revelación, en una respuesta al Amor de Dios.Pero el hombre sólo podrá responder al amor divino sólo a través de la vida eterna –como judío-, o a través del camino eterno –como cristiano-. Ambos modos son necesarios. Cada uno debe vivir auténticamente, en su propio modo. La verdad humana es una vida que da testimonio de la verdad divina del fin de los tiempos; es lo que antes mencionamos como la teoría de la verdad del conocimiento mesiánico en Rosenzweig.

Una vez más sea dicho, conclusivamente, que el Amor de Dios que “provoca” y manda el amor al prójimo, es la Revelación; y ésta es expresión de la verdad. El conocimiento de esta verdad por el hombre es su amor redentor. Pero el amor sólo es posible a un ser particular, y este es un ser mortal.Y como mortal forma parte de la Eternidad de Dios, pues “todo momento puede ser el último, y eso es precisamente lo que le hace eterno”. Y el Amor es tan fuerte como la muerte, era la divisa bíblica que asumió Rosenzweig para afrontar y responder a la ley de la muerte; y desde este amor se abre la puerta de su libro hacia la vida.

7.- Amor y Verdad, últimas palabras para una amante de la Verdad que venció la muerte

Rosenzweig abre el tercer libro de ER, titulado “La Estrella o la Verdad Eterna”, diciendo: “Dios es la verdad”; 82 y dio a conocer en el tiempo la Eternidad, Eternidad de la Verdad, Eternidad de Dios, “toda vida eterna, todo camino eterno... (Y) La vida ascendió a la luz. La muda oscuridad del antemundo había adquirido lenguaje en la muerte. Había venido sobre la muerte alguien más fuerte: el amor”. 83 Ves, querida y admirada Edith, una vuelta de tuerca para la primeras palabras que te dirigí, entonando el Cantar de los Cantares. Otrosí dice Rosenzweig: “Y así como el antemundo –primera parte de ER- había hallado en la muerte su palabra, así también se concentra ahora la vida en el silencio del supramundo y se transforma en luz”. 84

Mas, Amor y Verdad se declinan diversamente para Judíos y Cristianos. Es lo que Rosenzweig ha dicho al hablar de los “dos Testamentos”; allí arraiga la supradicha “teoría mesiánica del conocimiento”, su concepción de la verdad como “testimonio”, y el sentido último de la “verificación” vivencial de la verdad. “Así pues, ante Dios, el judío y el cristiano, son trabajadores que trabajan en la misma obra. El no puede prescindir de ninguno de los dos. Ha puesto entre ellos enemistad en todo tiempo, pero los ha vinculado entre sí del modo más estrecho... La verdad, toda la verdad entera, no nos pertenece ni a ellos (los cristianos) ni a nosotros (los judíos)... Y a la verdad entera le pertenecería que no solamente se viera su luz, sino también cuanto es iluminado por ella. Ellos, en cambio, están destinados a ver en todo tiempo lo iluminado, pero no la luz... (Y) La vida celebraba el último triunfo sobre la muerte en el verdaderamente, amén con el que la vida verifica que la verdad propia, que se le ha concedido y ella ha recibido, es su porción en la verdad eterna”. 85

Y para ir terminando, tras las huellas de la ER, afrontemos el Rostro de Dios desde la perspectiva de la “cotidianidad de la vida”: “La Estrella de la Redención se ha vuelto rostro que me mira y desde el que yo miro. No Dios, pero sí la verdad de Dios se me han vuelto un espejo. Dios, que es el Ultimo y el Primero, abrió para mí las puertas del santuario que hay construído en el más íntimo centro... la vista desde el supramundo redimido (tercera parte de ER) no me muestra sino lo que ya me dijo la palabra de la Revelación en el medio de la vida (segunda parte de ER); y andar a la luz del rostro divino...(Dios te ha dicho qué hacer) ‘hacer el derecho y ser bueno de corazón, y andar con tu Dios en la sencillez” 86. Pero, andar con tu Dios en la sencillez es andar en el Hoy, “por ello enteramente eterno, como la vida y el camino...(para ello lo que aquí se exige) es. “tan sólo, una confianza plenamente actual, presente. Confianza es una gran palabra. Es la simiente de la que crecen la fe, la esperanza y el amor... Es lo más sencillo y, justamente por eso, lo más difícil... Andar con tu Dios en la sencillez: estas palabras están sobre la puerta... (preguntas y palabras de cierre de ER) ¿Hacia dónde se abren las hojas de esta puerta? ¿No lo sabes? A la vida”. 87

Querida y admirada Edith, amiga entrañable, nuestro diálogo llega ahora –provisoriamente- a su fin, y con estas últimas palabras que te dirijo vaya, una vez más, mi testimonio de inmensa gratitud por tu existencia dialógica, por tu amor tan próximo y tan cálido, y, por último y no menos importante, por habernos enseñado con la humildad de los verdaderos maestros a buscar a Dios en los pucheros, Santa Teresa dixit y Franz Rosenzweig testimonia.

Notas

1 En la Albert-Ludwigs-Universität de Friburgo en Brisgovia, hace más de veinte años, el Profesor Bernhard Casper, nos introducía entrañablemente en la vida y obra de Franz Rosenzweig; hoy sigue enseñándonos nuevos ahondamientos en ese mismo y renovado pensar dialógico del “pensamiento nuevo”. Todo lo positivo que pudiese haber en este ensayo, es tributario de su cordial magisterio; los fallos del mismo, como es sólito decir, son exclusiva responsabilidad del autor de estas líneas.

2 Franz Rosenzweig; La Estrella de la Redención (en adelante ER), trad. Miguel García-Baró, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1997, p. 201: “Fuerte como la muerte es el amor... El amor se origina en el amante... De la amada es de quien primero vale que el amor es fuerte como la muerte. Y es que la naturaleza ha impuesto a la mujer, y no al hombre, poder morir de amor”

3 Santa Edith Stein (1891-1942); canonizada en 1998, judía de nacimiento, filósofa por vocación, convertida al catolicismo, carmelita y mártir de Auschwitz.

4 Edith Stein; La Mujer-Su papel según la naturaleza y la gracia-,trad. Carlos Díaz, Ed.Palabra, Madrid, 1999

5 Carta de Edith Stein (Abril 1938), cit. por Teresia a Matre Dei, Edith Stein –En busca de Dios-, Navarra, 1980, p.243.

6 El nombre religioso de tu elección

7 Buscabas en la imagen de la Santísima Trinidad, impresa en nuestros corazones, la “analogia caritatis”: “Se trata de encontrar en la divinidad trinitaria el arquetipo de lo que hemos descripto en el campo de lo creado como sentido y plenitud de vida”.Esa “imago trinitatis” la inicias dirigiendo tu mirada fenomenológica y teológica al Dios Espíritu Santo, porque Él es la fuente de la vida, el que vivifica; es la vida en persona. Por ello es el arquetipo y el dispensador de toda vida creada; nuestras vidas cotidianas y concretas. Mas esta divinidad unitrina es una comunidad interpersonal, un “nosotros” divino, una comunidad que se caracteriza por ser “persona de personas”; comunidad, dices, en la que no existe “otra diferencia que la de sus relaciones recíprocas” (término íntimamente emparentado con un concepto que Rosenzweig toma de Herrman Cohen: “correlación”. Explicando cómo ellas aparecen, dices que la persona que lleva el nombre de Padre connota que todo proviene de Él y el no proviene de nadie; y el Hijo se llama Hijo porque viene delPadre, es el Verbo que proviene del Padre, igual que en nosotros, añades, lo que es producido interiormente por el Espíritu se llama palabra. Y la tercera persona divina se llama Espíritu Santo, tal como enseña el Catecismo Católico que estás glosando, “porque procededel Padre y del Hijo por medio de un soplo único según el modo del amor; es el primero y supremo amor, que mueve a los corazones y los conduce a la santidad que consiste en último término en el amor hacia Dios”. Cf. Edith Stein, Ser finito y ser eterno, trad. Alberto Pérez Monroy, FCE, México, 1996, pp.430-433

8 Edith Stein, op.cit., pp. 365s., cursivas en el texto

9 Edith Stein, op.cit. p.433; negritas añadidas.

10 Franz Rosenzweig, ER, op.cit., p.201, cursivas añadidas

11 Cf. Else Freund; Die Existenzphilosophie Franz Rosenzweigs, Ed. Felix Meiner, Berlin, 1959

12 Franz Rosenzweig; La Estrella de la Redención (en adelante ER), trad. Miguel García-Baró, p.43.

13 Franz Rosenzweig; op.cit. p.496

14 Término que Rosenzweig toma de Goethe, pero que –luego de su despliegue sistemático- connotarán las “ideas” de cuño kantiano

15 Sin significar el término “pagano” de un modo valorativo, sino sólo descriptivo de la estructura constitutiva del filosofar “puro”, previo a la contaminación o “impureza” de la revelación bíblica. Es un concepto que apunta a “Atenas” previo de su encuentro –conflictivo o dialogal- con “Jerusalén”.

16 Ángel E. Garrido-Maturano; La Estrella de la Esperanza –Introducción a la Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig desde una perspectiva fenomenológica-“; Estudios de la Academia Nacional de Ciencias de Bs.As., 2000, pp. 11-12

17 B.Casper, “Die gerettete Verantwortung” (La responsabilidad salvada), en Sein und Schein der Religion (Ser y Apariencia de la Religión), editado por A.Halder, K.Kienzler y J.Möller, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1984, p.277

18 Étienne Gilson, El realismo metódico; trad. E.Formen, Ediciones Encuentro, Madrid, 1997, p.171

19 G.W.F.Hegel, Principios de Filosofía del Derecho, trad. J.Vermal, Ed.Sudamericana, Bs.As., 1975, p.23

20 En el sentido de “potencial”; ya Xavier Zubiri mostró las graves consecuencias metafísicas de no distinguir, quoad nos, “potencia” (natural) de “posibilidad” (histórica).

21 Cit. por B.Casper en un manuscrito (sin datos de edición) titulado Korrelation oder ereignetes Ereignis? (Correlación o acontecimiento acontecido); subtitulado: “Zur Deutung des Spätwerkes Hermann Cohens durch Franz Rosenzweig “ – “Hacia una interpretación de la obra tardía de Hermann Cohen por Franz Rosenzweig”)

22 En el año 2004, precisamente, conmemoramos el octavo centenario de su nacimiento.

23“Puro” en un sentido diferente al de Kant, cuya “razón pura”, dice Rosenzweig, “es la razón desprendida de la experiencia”; en cambio “el conocimiento puro de Cohen es el conocimiento referido a la experiencia... ‘puro’ aquí quiere decir, también, puro de algo; pero no, como en Kant, puro de todo lo demás... Puro en sentido kantiano sería, en química, un alcohol puro; puro en el sentido de Cohen sería un vino puro, en el que la pureza estriba en la mezcla conforme a ley de los elementos”. Cf. Franz Rosenzweig; “Introducción a los Escritos Judíos de Hermann Cohen”, trad. Miguel García-Baró, en Judaísmo y límites de la modernidad; editado por M.Beltrán, J.M.Mardones, Reyes Mate, Ed. Riopiedras, Barcelona, 1998, p.20

24 Miguel García-Baró; “La filosofía judía de la religión en el Siglo XX”, en Filosofía de la Religión, ed. M.Fraijó, Ed. Trotta, Madrid, 1994, pp.706s. “En tanto que conjunción en concreto –dice M.G.B.- “el yque liga a Dios con el hombre es la Revelación; el yque liga a Dios con el mundo, la creación; el yentre el hombre y el mundo, la redención”.

25 Cit. por Casper, Korrelations oder ereignetes Ereignis... (manuscrito citado), de G.W.F.Hegel; Vorlesung über die Philosophie der Religión, hg. G. Lasson, Hamburg, 1966, 1, 150.

26 Cit. en manuscrito de B.Casper.

27 Ibidem, de Franz Rosenzweig, Stern der Erlösung, op.cit., p.178

28 Ibidem

29 Franz Rosenzweig, El nuevo pensamiento, trad. I. Reguera, Madrid, 1989, p.63

30 Franz Rosenzweig, Introducción a los Escritos Judíos de Hermann Cohen, op.cit., p.21

31 Ibidem

32 Franz Rosenzweig, op.cit., p.46

33 No me abandona el sentimiento de humanidad, decía Kant

34 Tengo la impresión de que Rosenzweig podría haber salvado la crítica al idealismo residual del pensamiento de la “correlación” (Korrelation) de Cohen, si le hubiese propuesto un giro semántico, apelando a la palabra “correspondencia” (Entsprechung), porque en ella está implícito el “pensamiento gramatical” del Sprachdenken (pensar hablante o dialógico) del propio Rosenzweig.

35 Cit. por F.Rosenzweig, op.cit., p.48, cursivas en el original

36 B. Casper; “Die gerettete Verantwortung” (La responsabilidad salvada), en Sein und Schein der Religion (Ser y Apariencia de la Religión), editado por A.Halder, K.Kienzler y J.Möller, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1984, p.279

37 B.Casper, Das dialogische Denken (El pensamiento dialógico), op.cit., p.132

38 Franz Rosenzweig, ER –trad.M.García-Baró, p.146

39Franz Rosenzweig, El nuevo pensamiento, trad. I. Reguera, Madrid, 1989, p.63, cursivas añadidas

40 Cf. Franz Rosenzweig; Understanding the Sick and the Healthy –A view of World, Man and God-; …with an introduction by Hilary Putnam, New York, 1999, p. 3

41 Franz Rosenzweig; El nuevo pensamiento, trad. I.Reguera; Visor, Madrid, 1989, p.50

42 Franz Rosenzweig; El nuevo pensamiento, trad. I.Reguera; Visor, Madrid, 1989, pp..54-55

43 Ibidem

44 Franz Rosenzweig, op.cit., p.56

45 B.Casper, Das dialogische Denken, op.cit., p.119

46 B.Casper, op.cit., p.120

47Franz Rosenzweig, op.cit., p.58

48 Franz Rosenzweig, op.cit., p.59

49 Franz Rosenzweig, op.cit., p.62

50 Ibidem; cursivas añadidas

51 Franz Rosenzweig, op.cit., p.63; cursivas añadidas

52 Rosenzweig hace un “Análisis Gramatical de Génesis 1”, y allí dice: “Hay una frase que recorre todo el capítulo que narra la obra del principio. Es una frase que se repite seis veces y no tiene más que una palabra, introducida por dos puntos. Esta frase es ¡bueno! Era es y será bueno. En esta afirmación divina de la existencia de la criatura consiste la Creación. Este bueno es el puro epílogo de cada día de la Creación porque no es sino la silenciosa palabra originaria de su principio”. ER, p.196, cursivas en el texto.

53 Franz Rosenzweig, ER, trad.M.García-Baró, p.155

54 Ángel E. Garrido-Maturano, op.cit., p.50

55 Rosenzweig distingue un yo monológico, un yo “autocomprensible”, aún “oculto en el secreto de la tercera persona” (ER, p.220), de un yo auténtico o dialógico: “El Yo auténtico, no autocomprensible... se pronuncia por primera vez al descubrir el Tú .¿Y dónde hay este Tú autónomo, que se planta con libertad ante el Dios escondido y por el que Él puede descubrirse como Yo? Hay el mundo objetivo; hay el Sí-mismo clausurado, pero ¿dónde hay un Tú? En efecto, también Dios pregunta dónde está el Tú... ¿Dónde estás? No es sino la pregunta por el Tú... Se descubre el Yo en el momento en que afirma la existencia del Tú preguntando por el dónde del Tú”. ER. pp.220s., cursivas en el texto.

56 Ángel E. Garrido-Maturano, op.cit., p.51

57 Ángel E. Garrido-Maturano, op.cit., p.57

58 Ángel E. Garrido-Maturano, op.cit., pp.69s.

59 Tratados talmúdicos Shabat 133b y Sotá 14ª, cit. por Rosenzweig, ER, p252

60Lev 19, 18, cf. F.Rosenzweig, op.cit., p.253

61 B. Casper, “Franz Rosenzweig: La responsabilidad salvada”, op.cit. p.286 tr.rp

62 Ibidem, cursivas añadidas

63Lev 19, 18, cf. F.Rosenzweig, op.cit., p.253

64 Tratados talmúdicos Shabat 133b y Sotá 14ª, cit. por Rosenzweig, ER, p252

65 Benjamín Aybar, Ontología del alma, Consejo Provincial de Difusión Cultural, San Miguel de Tucumán, 1966, pp. 5-9

66 Con la novedad de la originariedad bíblica, tanto del “antiguo” como del “nuevo” testamento

67 Si uno, desde este punto, lee el libro de Carlos Díaz: Soy amado, luego existo –Vol.1 Yo y Tú-, Desclée de Brower, Bilbao, 1999, la primera sorpresa es que da nombre a esta tetralogía que sintetiza la marcha filosófica de toda su vida, y eso es decir no poco para un autor que lleva más de treinta años y más de cien libros transitando las vías del personalismo comunitario cristiano, inspirado por Emmanuel Mounier. Mas cuando en la presentación de esta obradeclara que el propósito de la misma, “que quizá pueda parecerle pretencioso a algunos (es) sustituir el ‘pienso luego existo’ cartesiano e ilustrado por el soy amado, luego existo (de cuño e inspiración personalista y comunitario)”.. Y es sorprendente, en segunda instancia, digo, porque si bien no se puede pedir que el enjundioso polígrafo español conozca el pensamiento de Aybar formulando ese mismo “cambio de marcha” filosófico, realizado cuarenta años antes desde Tucumán (Argentina); pero, justo es decirlo, desconocido por los propios tucumanos. Esta coincidencia –relativa- entre Aybar y Díaz se puede explicar con el pensamiento del propio Mounier, quien decía que “todo lo que va hacia lo alto, converge”; y ello debe bastar para desestimar cualquier posible diferendo respecto de “originalidades” en torno a la formulación de principios del pensar y del obrar; más aun pensando que aquí se está hablando de principios sapienciales y amorosos. A pesar de ello en esta obra de Carlos Díaz se hace extrañar una presencia más fuerte del pensamiento de Franz Rosenzweig, en la trascendencia y hondura que tiene su nuevo pensamiento, con los alcances que tiene el existir dialógico y el principio de la “analogia caritatis” que establece entre el Amor de Dios y el amor al prójimo. No obstante lo cual, nobleza obliga, recientemente hemos podido leer su obra Treinta nombres propios (Las figuras del personalismo),Fundación Emmanuel Mounier, Colección Persona, Madrid, 2002; obra en que, una vez más, la enjundia de Díaz hace justicia con creces al aporte de Franz Rosenzweig, como primer representante de la “Raíz dialógica veterotestamentaria”. Cf. Op.cit., pp.106s.

68 Cf. A.E. Garrido-Maturano; La Estrella de la Esperanza; op.cit.

69 Franz Rosenzweig, ER, 486

70 Ramón Valls Plana; Del Yo al Nosotros –Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel-, 3ª. Ed. Barcelona, 1994

71 Las tres ideas fundamentales de la filosofía –Mundo, Dios y Hombre-, tomados en forma aislada, devienen el enigma cósmico, ocultamiento de Dios (deus absconditus), y encierro del hombre, enclaustramiento de la mismidad; sólo se abren, dice Rosenzweig, “en sus relaciones, sólo en la creación, Revelación, redención./ Y ahora este gran poema universal se vuelve a narrar en tres tiempos. Propiamente narrado, en el libro del pasado. En el presente la narración cede al diálogo inmediato, ... pues a los presentes sólo se los puede escuchar y dirigir la palabra. Y en el libro del futuro domina el lenguaje del coro, ya que también el individuo capta lo futuro sólo donde y cuando puede decir “nosotros””. Franz Rosenzweig; El nuevo pensamiento; ed. e introducción de Francisco Jarauta; trad. y notas de Isidoro Reguera; Visor, Madrid, 1989 p.

72 Cf. B.Casper, “Seit ein Gespräch wir sind”; en Besinnung auf das Heilige; B.Casper,K.Hemmerle, P.Hünermann; Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1966

73 Franz Rosenzweig; El nuevo pensamiento; ed. e introducción de Francisco Jarauta; trad. y notas de Isidoro Reguera; Visor, Madrid, 1989 p.63

74 Reyes Mate; De Atenas a Jerusalén –Pensadores judíos de la Modernidad-; Akal, Madrid, 1999; p. 57.

75 Fr.Rosenzweig; Nuevo Pensamiento, op.cit., p.78

76 Op.cit., p.76

77 Cf. E.Levinas; “Zwischen zwei Welten –Der Weg Franz Rosenzweigs- (Entre dos mundos –El camino de Franz Rosenzweig-; en Zeitgewinn –Messianisches Denken nach Franz Rosenzweig-; Knecht, Frankfurt a.Main, 1987.

78 E.Levinás, op.cit., p.47.

79 E.Levinás, op.cit., p.48

80 E.Levinás, op.cit., p.49

81 E.Levinás, op.cit., p.50

82 ER, p.447

83 Ibidem.

84 Ibidem.

85 ER, p.486

86 ER, pp. 495

87 ER, p. 496

 

diloog